بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتور

بخش اول مقدمه به اعتقاد بسیاری از دانشمندان علوم رفتاری،‌ سازمانها وجه انکارناپذیر دنیای نوین امروز را تشکیل می‌دهند، ماهیت جوامع توسط سازمانها شکل گرفته و آنها نیز به نوبه خود به وسیلة دنیای پیرامون و روابط موجود در آن شکل می‌گیرد گر چه سازمانها به شکلهای مختلف و بر پایه هدفهای گوناگون تأسیس و سازماندهی می‌شود، اما بدون تردید تمامی آنها بر

دسته بندی	علوم اجتماعی
بازدید ها	1
فرمت فایل	doc
حجم فایل	218 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	123

فروشنده فایل

کد کاربری 2106

تمام فایل ها

بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتور

بخش اول :

مقدمه

به اعتقاد بسیاری از دانشمندان علوم رفتاری،‌ سازمانها وجه انکارناپذیر دنیای نوین امروز را تشکیل می‌دهند، ماهیت جوامع توسط سازمانها شکل گرفته و آنها نیز به نوبه خود به وسیلة دنیای پیرامون و روابط موجود در آن شکل می‌گیرد. گر چه سازمانها به شکلهای مختلف و بر پایه هدفهای گوناگون تأسیس و سازماندهی می‌شود، اما بدون تردید تمامی آنها بر پایة تلاشهای روانی و جسمانی نیروی انسانی که ارکان اصلی آن به حساب می‌آید، اداره و هدایت می‌گردند. از این رو،‌ زندگی افراد در جوامع نوین به شدت تحت نفوذ هستی و رفتار سازمانها قرار دارد، و همین دلیل به تنهایی سعی در شناخت هر چه بیشتر، بهتر و علمی‌تر ماهیت و روابط متقابل آنها و نیروی انسانی را توجیه و ضروری می‌سازد (حیدر علی هومن، 1381)

یکی از هدفهای پیگیر روانشناسی بررسی ماهیت رفتار و روان است. به طور کلی هر موجود زنده‌ای جزء از راه شناخت رفتار و موقعیتهای مختلف شناخته نمی‌شود. چون آدمی مخلوق انگیزه‌ها،‌ کششها و احساس‌های هوشیار و امکانات فطری خویش است و رفتارش هنگامی بهنجار است که موازنه یا تعادلی میان این عوامل برقرار گردد. در واقع تن و روان چنان با هم ارتباط نزدیک دارند که هر دگرگونی در یکی از آنها موجب دگرگونی در دیگری می‌شود. اکثر ناسازگاریهای فکری،‌ عاطفی و اخلاقی بر اثر همین ناراحتیهای روانی ایجاد می‌گردد.

رشد و تعالی یک جامعه در گرو تندرستی افراد آن جامعه است و شناسایی عوامل تعیین کننده و مرتبط با آن در جهت سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی در سطوح خرد و کلان جامعه نقش مهمی ایفا می‌کند. تأمین سلامتی افراد جامعه از دیدگاه سه بعدی جسمی، روانی و اجتماعی از مسائل اساسی هر کشوری محسوب می‌شود.

در این میان به دلیل شیوع بالا و اثرات مخرب بسیار شدید و طولانی اختلالات روانی به خصوص در کشورهای در حال توسعه، لزوم پرداختن به موضوع سلامت روان از اهمیت ویژه برخوردار است. ضرورت توجه به مسائل روانی با پیشرفت و توسعه تکنولوژی و زندگی ماشینی بیشتر نمود پیدا می‌کند.

از طرفی طبیعت زندگی انسان با انواع فشارهای روانی مانند محرومیتها، شکستها، کمبودها، حوادث و فجایع طبیعی و غیرطبیعی آمیخته است اما آنچه سلامت روانی و جسمانی او را در معرض خطر قرار می‌دهد شیوه مقابله با این عوامل است. حال اگر بتوان عواملی را که می‌تواند بر سلامت روانی تأثیرگذار بوده- چه مثبت، چه منفی - مورد شناسایی قرار داد،‌ زمینه‌ها و عوامل مناسب را گسترش داده و عوامل آسیب‌زا را کاهش دهیم، می‌توان امیدوار بود که جامعه‌ای با افرادی کارآمد، سرزنده، پویا و سرشار از امید داشته باشیم.

از سوی دیگر،‌ یکی از عمده‌ترین و شاید جنجال برانگیز‌ترین (ناگی،‌ 1996) مفاهیمی که از یک طرف تلاشهای نظری و بنیادی بسیاری را به خود معطوف ساخته،‌ و از طرف دگر در تمامی سطوح مدیریت و منابع نیروی انسانی سازمانها اهمیت زیادی پیدا کرده،‌ رضایت شغلی است.

این اهمیت از یک سو به دلیل نقشی است که این سازه در پیشرفت و بهبود سازمان و نیز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از دگر سو، به علت آن است که رضایت شغلی علاوه بر تعاریف و مفهوم پردازیهای متعدد و گاه پیچیده، محل تلاقی و نیز سازه مشترک بسیاری از حوزه‌های علمی مانند آموزش و پرورش،‌ روان‌شناسی، مدیریت،‌ جامعه‌شناسی، اقتصاد و حتی سیاست‌ بوده است. (لاوسون و شن، 1998، به نقل از هومن، 1381).

رضایت شغلی خود تعیین کنده بسیاری از متغیرهای سازمانی است مطالعات متعدد نشان داده است رضایت شغلی از عوامل مهم افزایش بهره‌وری، دلسوزی کارکنان نسبت به سازمان ، تعلق و دلبستگی آنان به محیط کار و افزایش کمیت و کیفیت کار، برقراری روابط خوب و انسانی در محل کار، ایجاد ارتباطات صحیح،‌ بالا بردن روحیه، عشق و علاقه به کار است. تردید نیست که هر سازمان خود یک ارگانیسم منحصر به فرد است و نخستین عامل آن، انسان و توجه به کارکنان است. (هومن، 1381)

سلامت عمومی و رضایت شغلی دو عامل بسیار مهم در هر سازمانی است. توجه به سلامت روانی افراد و رضایت شغلی آنها به عنوان یکی از ارکان پیشرفت جوامع انسانی و عامل حفظ پویایی افراد باید به طور جدی مورد توجه قرار گیرد.

اما اینکه چگونه می‌توان این امر مهم را به مرحله اجرا درآورد و این دو عامل مهم را در حد مطلوب در سازمانها برقرار نمود، کاری بسیار دشوار و وظیفه‌ای است بس خطیر که نیاز به تجربه، امکانات، تدابیر خاص و شاید از همه مهمتر ابزاری علمی و معتبر دارد. پژوهش حاضر با هدف بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتور اجرا گردیده است.

تاریخچه گروه بهمن:

گروه بهمن در سال 1331 تحت عنوان شرکت سهامی (ایران خلیج کو) در زمینه نمایندگی امور حمل و نقل دریایی و حق‌العمل کاری نمایندگی تجاری شروع به کار کرد. این شرکت از سال 1338 با اخذ مجوز ساخت از سوی وزارت صنایع معادل اقدام به مونتاژ وانت سه چرخ موسوم به وسپا با ظرفیت 200 کیلوگرم نمود و سپس در سال 1350 با افزایش سرمایه‌، موضوع فعالیت شرکت به ساخت و مونتاژ انواع وانتهای مزدا تبدیل شد و وانت مزدا 1000 با ظرفیت 500 کیلوگرم به مرحله تولید رسید و نام شرکت به کارخانجات اتومبیل‌سازی مزدا تغییر یافت. بعد از آن در سال 1363 وانت مزدا 1600 نیز به تنوع محصولات شرکت اضافه شد و نام شرکت به ایران وانت تبدیل گردید. به منظور استفاده در جنگ تحمیلی در سالهای 1366-1365 شرکت اقدام به مونتاژ وانت مزدا 1800 نمود از سال 1369 تولید وانت مزدا 1000 از برنامه حذف گردید و شرکت با تمام ظرفیت به تولید وانت مزدا 1600 پرداخت از ابتدای سال 1373 و در پی واگذاری سهام به بخش خصوصی، دگرگونی قابل ملاحظه‌ای در روند فعالیت‌های شرکت به وجود آمد بطوری که موضوع فعالیت شرکت شامل افزایش تولید و بهره‌برداری، طراحی و ساخت خودروی دو کابین و آمبولانس 1600، تولید وانت و آمبولانس با موتور گردید. در تاریخ 28/4/1378 و بر اساس مصوبه مجلس عمومی فوق‌العاده صاحبان سهام و با تغییر اساسنامه عطف حیات شرکت به منظور ایجاد ملدینگ گروه بهمن شکل گرفت بدین ترتیب، تغییر موضوع فعالیت و ساختار شرکت استراتژی گسترش در زمینه‌های مختلف از جمله تولید سواری مزدا F323 و GLX323 و تولید انواع شاسی و شالی قابل حرکت،‌ تولید قطعات ریخته‌گری، تولید انواع موتورسیکلت و دوچرخه و انجام فعالیتهای بازرگانی و سرمایه‌گذاری در دستور کار قرار گرفت. در سال 1379 فروش شرکت با نرخ رشد تقریباً 50% که بالاترین نرخ رشد طی سه سال اخیر می‌باشد به 456 میلیارد ریال و سود قبل از کسر مالیات با 67% رشد که بالاترین نرخ سود طی 4 سال اخیر می‌باشد به 183 میلیارد ریال افزایش یافت تغییر قابل توجه بود طی سالیان اخیر برآیند استراتژی‌ها و برنامه‌های دقیق نهمین شرکت برتر بورس از لحاظ درجه نقد شوندگی بوده در حالی‌که در سال 78 رتبه 23 را به خود اختصاص داده بود. این امر نشان دهنده استقبال بازار سرمایه از سهام گروه بوده است علاوه بر این سهام گروه در سال 1379 بالغ بر 66% بازدهی نصیب صاحبان خود نموده است و این مسئله در مقایسه با نرخ بازدهی سال 77 و 78 که به ترتیب برابر با 6/25% و 1/54% می‌باشد. نشانگر مدیریت بهینه و نتیجه تغییر استراتژی گروه می‌باشد.

شرکت‌های تحت پوشش گروه بهمن عبارتند از: شرکت شاسی‌ساز ایران (10% سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت بازرگانی عصر بهمن (100% سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت بازرگانی عصر بهمن (100% سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت بازرگانی ریسپکت (%49 سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت مزدا یدک (%100 متعلق به گروه بهمن) شرکت قند پارس (%12 سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت سایپا (%14/43 سهام متعلق به گروه بهمن) ایران دوچرخ (%52 سهام متعلق به گروه بهمن) شرکت سرمایه‌گذاری بهمن (%36 سرمایه متعلق به گروه بهمن). مراکز تحت پوشش گروه بهمن عبارتند از مرکز بهمن موتور مرکز بازرگانی دپارتمان II – آدرس دفتر مرکزی: تهران، میدان فاطمی، خیابان چهلستون، پلاک 4 و آدرس کارخانه: تهران کیلومتر 21 جاده قدیم کرج می‌باشد، تعداد پرسنل فعلی شرکت حدود 1000 نفر و ارزش اسامی سرمایه آن 000/000/000/300 (سیصد میلیارد ریال) و منقسم با 000/000/300 (سیصد میلیون) سهم هزار ریالی است.

بخش دوم:‌ جذب نیروی انسانی

مراحل جذب کارکنان

1) معرفی به واحد امور اداری جهت استخدام

2) بررسی مدارک (تحصیلی، شناسنامه‌ای، سابقه کار و سابقه بیمه و … ) و تشکیل پرونده

3) معرفی به واحدهای تقاضا کننده نیرو جهت مصاحبه‌های تخصصی

4) دریافت پاسخ از واحدها در مورد افراد معرفی شده

5) تکمیل پرونده پزشکی،‌ عدم سوء پیشینه، تأییدیه تحصیلی از واحد آموزش دهنده و ….

6) صدور کارت کارگزینی برای فرد و تهیه مفاد قرارداد کار و گرفتن امضا از کارکنان استخدام شده

7) ارسال قرارداد او به مدیریت منابع انسانی برای امضای نهایی

8) تعیین تاریخ شروع به کر از طرف واحد تقاضا کننده و تأیید نهایی آن

9) اقدام برای امکانات رفاهی کارکنان (سرویس ایاب و ذهاب دفترچه بیمه، بن غذا، بن … )

10) وارد شدن نام کارکنان در سیستم کامپیوتری حقوق و دستمزد و اضافه گردیدن به جمع کارکنان.

حوزه‌های مرکز بهمن موتور:

مرکز بهمن موتور شامل حوزه‌های چون:

1- معاونت تولید خودرو:

1- مدیریت خدماتی فنی

2- مدیریت مهندسی تولید

3- مدیریت تولید

4- مدیریت برنامه‌ریزی

2- معاونت تحقق و توسعه:

1- مدیریت محصول

2- مدیریت مهندسی صنایع

3- ریاست کنترل پروژه

3-معاونت توسعه و ساخت:

1- مدیریت برنامه‌ریزی و بازرگانی

2- مدیریت تضمین کیفیت

3- مدیریت امور مهندسی

4- مدیریت منابع انسانی:

1- ریاست آموزش

2- ریاست اداری

3- ریاست امور عمومی

4- ریاست ایمنی و بهداشت

5- مدیریت پشتیبانی:

1- ریاست امور قراردادها

2- ریاست امور خیریه

3- ریاست عمران

6- مدیریت مالی:

1-ریاست حسابداری صنعتی

2- ریاست مالی

7- مدیریت کنترل کیفیت:

1- ریاست تضمین کیفیت

2- ریاست کنترل مواد ورودی

3- ریاست کنترل فرآیند وانت

4- ریاست کنترل آزمایشگاهها

8- مدیریت طرح و برنامه:

1- ریاست واحد سخت‌افزار و نرم‌افزار

2- مدیریت بهبود روش‌ها

9- مدیریت فروش:

1- ریاست امور نمایندگی‌ها

2- ریاست مهندسی فروش

شرح وظایف حوزه‌های نام برده:

1-1- حفظ و نگهداری، تعمیرات، دستگاه‌ها و پرس، خطوط ED، وسایل گرمازایی و سرمازایی

ED: (الکترودیپازیشن) فرآیند آسترزایی می‌باشد که از پوسیدگی زود هنگام جلوگیری می‌کند باعث می‌شود که سطح محصول مسطح می‌شود.

2-1- مهندسی تولید: ساخت فیکسچر (اسکلتی که فرآیند جوش و نصب قطعات روی یکدیگر را می‌باشد) و نظارت بر چگونگی ساخت قطعات تولیدی داخل، خارج و روند تولید

3-1- مدیر تولید: اهم وظایف نظارت و مهندسی بر چگونگی ساخت و قطعات داخلی، مونتاژ که خود دارای بخشهای چون اتاق‌سازی جلو و عقب، قطعه‌سازی فرآیند مونتاژ سواری، مونتاژ وانت تحت نظارت مدیریت تولید (مونتاژ عملیات تکمیلی)

4-1- مدیریت برنامه‌ریزی توسعه و ساخت: کارهای برنامه‌ریزی و پیش‌بینی قطعات درخواستی و کلاسه (دسته‌بندی داده‌های خود را با معاونت خود برای قطعه‌سازان خارج از کشور تأمین می‌کند.)

2- مدیرت تحقیق و توسعه: پیشرفت و تحقیق با تکنولوژی روز

1-2- مدیریت محصول: تأمین‌کننده قطعات، بررسی قطعات فلزی و پلیمری (قطعات پلاستیکی)

2-2- مهندسی صنایع: تهیه و تنظیم لعات (نقشه سازمانی شرکت) کارسنجی با توجه به واحد کارسنجی که یک قطعه تولیدی از شروع تا خاتمه چه مدتی زمانی را نیاز دارد)

3-2- کنترل پروژه: بررسی پروژه‌های در دست اقدام و پیشنهادات شرکت، مثل پروژه ساخت وانت و کابین چه روندی دارد؟ چه هزینه در بر دارد؟‌ چه زمانی نیاز دارد؟

معاونت توسعه و ساخت:

2-3- مدیریت تضمین کیفیت: تضمین کننده قطعات خریداری و در حال خرید را برآورد دارد. سرکشی به سازندگان تا روند تولید آنها را با مدیریت خود تضمین کند که این قطعه مورد تأیید می‌باشد یا خیر؟

3-3- مدیریت امور مهندسی:‌ تأمین‌ کننده قطعات خودرو با سازندگان، بستن قرارداد با سازندگان.

مدیریت منابع انسانی:

1-4- آموزش: تهیه و تنظیم نیازسنجی‌ آموزشی با توجه به تهیه فرم‌ها و ارائه خدمات آموزشی با توجه به عنوان شغلی و تخصصی افراد- برگزاری دوره‌های آموزشی (سمینارها، همایش‌ها به روز بودن اطلاعات افراد و افزایش سواد از سطح کارگری تا مدیریت با توجه به نوع شغل، سابقه و نوع سواد.

2-4- ریاست اداری: جذب و به کارگیری نیروهای استخدامی جدید و تهیه حقوق و دستمزد افراد،‌ تعیین میزان حقوق دریافتی با توجه به میزان تحصیلات، عنوان شغلی و تنظیم مرخصی روزانه- ثبت و نگهداری این اطلاعات تشکیل پرونده، ارائه خدمات بیمه‌ای.

3-4- امور عمومی: تهیه و برآورد نمودن وسایل رفاهی از قبیل سرویس‌های ایاب و ذهاب، تهیه مواد غذایی، رستوران برای پرسنل و ….

4-4- ایمنی و بهداشت: شامل بخش اورژانس که کار فوریت‌های پزشکی، سوانح و آسیب‌دیدگی و غیره را انجام می‌دهد و مددکاری (کار امداد و مددجویی و رسیدگی به امور رفاهی و برآورد نمودن نیازهای افرادی که به واحد ایمنی و بهداشت از لحاظ کمک نقدی و غیرنقدی تا فرزندان، مشکلات خانوادگی و … )

مدیریت پشتیبانی:

1-5- ریاست امور قراردادها: کار پیمانکاران و جذب نیروی کار و بستن قراردادها و خرید وسایل و تجهیزات برای شرکت

2-5- ریاست امور خیریه: تهیه نمودن وسایل کمک آموزشی، بهداشتی، حفاظتی و … را انجام می‌دهند.

3-5- ریاست عمران: نظارت و ساخت کارهای بنایی،‌ تجاری،‌ جدول‌بندی، تیرچه‌سازی، لوله‌کشی و کارهای خدماتی و رفاهی و زیباسازی محوطه و … می‌باشد.

جهت دریافت فایل بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتور لطفا آن را خریداری نمایید

بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتوردانلود بررسی سلامت عمومی و رضایت شغلی در کارشناسان مرکز بهمن موتوررضایت شغلیعلوم اجتماعیپروژه دانشجوییدانلود پژوهشدانلود تحقیقپایان نامهدانلود پروژهمدیریت پشتیبانیتکنولوژینیروی انسانیتوسعه و ساختسلامت عمومی

بررسی آداب و احکام ازدواج در دین های مزدایی و مسیحیت و اسلام

جایگاه و موقعیت زن آنچه مسلم است این است که در هیچ یک از ادیان و فرهنگ ها زن از وضعیت و موقعیتی برابر با مرد برخوردار نبوده است این وضعیت نابرابر در همة شئون زندگی نمود دارد احکام دینی زنان را مخاطب قرار نمی دهد و مسائل مربوط به ایشان به صورت غیر مستقیم و بواسطة مردان مطرح می شود اما این امر در ادیان بسته به فرهنگ ها متفاوت است به عبارت دیگ

دسته بندی	معارف اسلامی
بازدید ها	3
فرمت فایل	doc
حجم فایل	190 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	291

فروشنده فایل

کد کاربری 2106

تمام فایل ها

بررسی آداب و احکام ازدواج در دین های مزدایی و مسیحیت و اسلام

جایگاه و موقعیت زن. 1

مزدایی. 1

مسیحیت.. 7

اسلام. 11

مفهوم ازدواج و اهداف آن. 16

مزدایی. 16

مسیحیت.. 18

اسلام. 38

گونه های ازدواج. 43

مزدایی. 44

تک‌همسری.. 44

چند همسری.. 45

ازدواجهای پنجگانه. 45

ازدواج درون‌دینی. 49

ازدواج با محارم. 50

مسیحیت.. 57

ازدواج موقت (محرمانه) 61

ازدواج بین الادیانی. 63

اسلام. 64

تک‌همسری.. 64

چند همسری.. 65

ازدواج موقت.. 69

فلسفه و هدف.. 69

تاریخچه ازدواج موقت.. 72

ارکان ازدواج موقت.. 73

اختصاصات ازدواج موقت.. 74

دیدگاه اهل سنت در باب ازدواج موقت.. 75

ازدواج بین‌الادیانی. 76

اسلام آوردن یکی از زوجین. 82

ارتداد افراد مسلمان. 82

احکام ازدواج. 84

مزدایی. 84

شرایط عقد نکاح. 85

موانع ازدواج: 86

احکام زناشویی. 86

تکالیف زن و شوهر. 89

ازدواج های حرام. 90

مسیحیت.. 95

ازدواجهای مخفیانه. 96

شرایط عقد نکاح. 115

تکالیف زن و شوهر. 119

احکام زناشویی. 120

ازدواج های حرام. 120

زنا 120

اسلام. 124

شرایط صحت عقد نکاح. 126

سن ازدواج. 129

شرایط فسخ عقد نکاح ( در مرد) 130

شرایط فسخ عقد (در زن) 131

وکالت در عقد. 132

اولیاء عقد. 132

احکام فقهی ازدواج. 133

ازدواج حرام. 134

موانع ازدواج شرعی یا محرمات.. 134

2- محرمات سببی. 135

3- محرمات رضاعی. 137

محرمات موقت.. 139

تکالیف زن و مرد. 142

1- حقوق معنوی.. 146

2- حقوق مادی زنان. 147

تاریخچة مختصر مهریه. 148

شی موضوع مهریه. 149

انواع مهر. 150

مقدار مهر. 152

تملّک مهر. 152

نفقه. 152

حدود نفقه. 153

عدّه 154

زنا 156

مجازات زنا 158

اقسام حدّ زنا 159

اثبات جرم زنا 161

آداب ازدواج. 163

مزدایی. 164

آداب و مراسم خواستگاری.. 164

آداب نامزدی.. 165

انتخاب روز فرخنده 166

مراسم روز عروسی. 166

1-وکیل پرسان. 166

2- گواه گیران (مراسم عقد) 169

3- عروس کشان. 173

4- پاتختی. 174

مسیحیت.. 175

آداب و مراسم ازدواج. 175

1- رضایت.. 175

2- خطبه. 176

3- دادن حلقه یا تبادل حلقه ها 178

5- زفاف.. 180

اسلام. 181

انتخاب همسر. 183

مراسم خواستگاری.. 184

خواستگاری از نامزد دیگری.. 185

حدود نگاه کردن هنگام خواستگاری.. 186

گزینش دختر. 188

خرج بری.. 189

شیرینی‌خوران. 190

نشان دادن دختر به قابله. 191

خریدن لباس برای عروس آینده 191

تهیه جهیزیه. 191

مراسم عقد. 192

فرستادن رقعه (کارت عروسی) 194

آرایش دختر. 194

حنابندان. 196

مراسم عروسی. 196

عروس بران. 198

شب زفاف.. 198

پایتختی. 200

روز سوم عروسی. 201

طلاق وازدواج مجدد. 202

مزدایی. 202

طلاق. 202

ازدواج مجدد. 202

مسیحیت.. 203

طلاق: 203

ازدواج مجدد. 217

اسلام. 218

طلاق. 218

اختیار طلاق. 220

جواز و مشروعیت طلاق در قرآن: 223

ارکان طلاق. 223

انواع طلاق. 226

لعان، ایلاء، ظهار. 229

ازدواج مجدد. 232

فهرست منابع. 234

Source: 235

جایگاه و موقعیت زن

آنچه مسلم است این است که در هیچ یک از ادیان و فرهنگ ها زن از وضعیت و موقعیتی برابر با مرد برخوردار نبوده است. این وضعیت نابرابر در همة شئون زندگی نمود دارد.

احکام دینی زنان را مخاطب قرار نمی دهد و مسائل مربوط به ایشان به صورت غیر مستقیم و بواسطة مردان مطرح می شود اما این امر در ادیان بسته به فرهنگ ها متفاوت است به عبارت دیگر دامنة این نابرابری ها در همة ادیان یکسان نیست دراین فصل به بررسی وضعیت زن در ادیان مورد بحث می پردازیم.

مزدایی

در میان اقوام و ملل شناخته شدة باستان، هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که در آن به اندازة دین مزدایی در میان مرد و زن تعاملی خوب و سازنده وجود داشته باشد. به نظر می‌رسد که زن و مرد در اوستا از حقوقی برابر برخوردارند و نسبت به یکدیگر ارجهیتی ندارند. زن و مرد پرهیزکار معمولاً در کنار هم ذکر می‌شوند. خطابه‌های فلسفی که زرتشت در "گاتاها" نسبت به مردان و زنان ایراد می‌کند نشان‌دهندة وجود زنانی توانا در زمان زرتشت بوده است. وظایف زن در ایران باستان به فعالیتهای اقتصادی درخانواده محدود نمی‌شد، بلکه در پیشبرد معنوی و اخلاقی تمام جامعه نقش مهمی را ایفا می‌کرد او معلم اخلاق به حساب می‌آمد.[1] در اوستا همیشه زن یک جزء مهم جامعه شناخته شده و در همه حقوق اجتماعی حتی در مراسم مذهبی نیز با مرد برابر دانسته شده است. در ادعیه زرتشتیان، هرجا از فروهر در گذشتگان یاد شده، فروهر زنان پارسا نیز ستوده شده است. در ایران باستان زن مقام بسیار ارجمندی داشت و دربسیاری از شئون زندگی با مرد همکاری می‌کرد. درست است که پسر به خاطر شرکت در کارهایی مثل جنگ و شکار و کشاورزی مورد توجه و مهر بیشتر بود، آیات بسیاری دراوستا وجود دارد که در آنها فرد از درگاه خداوند و فرشتگانش خواستار پسر است. با این حال آیاتی در اوستا یافت می‌شود که بر یکسان‌بودن ارزش پسر و دختر دلالت دارد در دعای "اهمائه ریشچه"[2]، فرد درضمن درخواست نعمتهایی مانند تندرستی، شادمانی روانی، زندگی مرفه و آسوده از اهورا خواستار است که فرزندان نامی و مشهور نیز به او عنایت نماید، واژه اوستایی که در این دعا آمده است: "آسنا مچذره زینتم"[3] است که به معنی فرزند نامی و مشهور است و فرزند اعم از دختر و پسر است در اندرزنامه "آذربادمهراسپندان" آمده است زن و فرزند خود را از فرهنگ باز مگیر که تو را تیمار و رنج گران از آن نرسد و پشیمان نشوی. در مورد آموزش اصول اخلاقی و مذهبی و دیگر دانشها، تربیت دختر و پسر یکسان بود و هر دو به یک اندازه بهره‌مند می‌شدند.[4]

پروفسور"کریستین‌سن"[5] خاورشناس نامی دانمارکی درکتاب خود به نام شاهنشاهی ساسانیان می‌نویسد: دوشیزگان ایران باستان تنها با وظایف خانوادگی آشنا نمی‌شدند، بلکه اصول اخلاقی و قوانین مذهبی اوستا را نیز فرا می‌گرفتند و چه در اجتماع و چه در زندگی خصوصی از آزادی عمل برخوردار بودند. این آزادی عمل به اندازه‌ای بود که اگر دوشیزه‌ای می‌خواست حتی برخلاف میل والدین خود، با پسری زناشویی کند، پدر و مادر او نمی‌توانستند ازاین کار جلوگیری کنند و موبدان بدون رضایت والدین دختر نیز به تقاضای آنها برطبق قانون ترتیب اثر می‌دادند.

شوهر به عنوان "نمانوپئتی"[6] و زن به عنوان "نمانوپتنی"[7] خوانده می‌شد. "گایگر"[8] در کتاب تمدن ایرانیان خاوری می‌نویسد: «زن در صف همسری شوهر قرارمی‌گیرد نه از تابعین او، کنیزش نیست بلکه رفیق و همسر و در کلیه حقوق باید با او شریک و برابر باشد». در ایران باستان زن شخصیت حقوقی داشت و می‌توانست صاحب مال و ملک از خود باشد. بنابه نوشته‌های کتاب "نیرنگستان" زنان می‌توانستند در سرودن "یسنا" و برگزاری مراسم مذهبی با مردان همکاری کنند یا خود به این کار مبادرت کنند. حتی در دوران سالخوردگی هنگامی که عادت زنانگی از آنها رفع میشد می‌توانستند وظیفه نگهبانی آتش مقدس را به عهده بگیرند. زنان دانشمند بنا به کتاب "مادیکان هزار دادستان" (هزارماده قانون) می‌توانستند به شغل وکالت دادگستری بپردازند و حتی گاهی بر مسند قضاوت بنشینند.[9] دربارة جایگاه والای زن در ایران باستان، در متن پهلوی "مادیکان هزار دادستان"، به مطالب جالبی برخورد می‌کنیم: ادارة خانواده به صورت عادلانه‌ای میان پدر و مادر خانواده تقسیم می‌شد، مادر در ادارة امور داخلی خانواده اختیار تام داشت به گونه‌ای که پدر حق دخالت در کارهای او را نداشت. ایرانیان باستان دختر را مجبور به ازدواج برخلاف میل خود نمی‌کردند. زن در میان ایرانیان باستان، جایگاه والایی داشت. او از موقعیتی برابر با مرد برخوردار بود، البته این مسأله در کتب دینی ایرانیان به طور آشکارا نمودی ندارد. دختر ایرانی نه تنها وظایف مربوط به خانواده، بلکه اصول اخلاقی و دینی اوستا را نیز فرا می‌گرفت. او هم در خانه و هم در بیرون از خانه از آزادی برخوردار بود. در اوستا در فهرست شخصیتهای نامبرده‌ای که به خاطر قداست، خرد، قهرمانی و فداکاری ذکر شده‌اند، نامهای زنان ممتازی به چشم می‌خورد. دختر به شوهری داده می‌شود که جوان، زیبا، سالم، هنرمند، خوش‌خو، فرهیخته و خوش‌بیان باشد. عنوان "مانوپتنی" یعنی بزرگ خانواده که اوستا به زن می دهد، نشان‌دهندة برابری جایگاه مرد و زن است. این مسأله درمتون پهلوی از جمله "دینکرد"، "مینوی خرد" و "دادستان دینیگ" نیز آمده است.[10] زنان ایرانی در دوران باستان در فن تیراندازی، اسب‌سواری، شمشیر‌زنی و دیگر فنون پهلوانی نیز آموزشهایی می‌دیدند و در شکار و جنگ شرکت می‌جستند.[11]

در دورة هخامنشیان، درصورتی که فرزند می‌دید که مادرش وارد مکانی می‌شود که او در آنجا ایستاده است درحالت ایستاده باقی‌می‌ماند تا مادر به او اجازة نشستن بدهد. حتی شاه نیز برای مادر خود احترام فراوان قائل می‌شد و درهنگام غذاخوردن پایین‌تر از مادر بر سر میز غذا می‌نشست.[12]

زنان در ایران برخلاف زنان در یونان و روم از حق مالکیت برخوردار بودند و نیز بسیاری از زنان جامعه ایران ساسانی که مربوط به طبقه بالای جامعه بودند، از حقوق اجتماعی بهره می‌یافتند. همچنین دوده سالار (بزرگ خانواده) می‌توانست آنان را برخود سالار و صاحب اختیار یا به اصطلاح پادشاه کند. در آن صورت زن می‌توانست شخصاً همسر اختیار کند و نیز برخلاف زنان طبقات پایین، در دادگاه گواه یا داور باشد.[13]

در درون خانواده زن از ارجمندی و قدرتی برخوردار بود که به نقش او به عنوان مادر خانواده (کدبانو) بازمی‌گشت. در آن دوره اعتقاد بر این بود که "فره‌خانه" با کدبانو پیوند دارد و هرگاه جسد او را از خانه بیرون برند "فره‌خانه" با وی به در خواهد رفت. فرزندان ملزم بودند که هم از پدر و هم از مادر فرمانبرداری کنند. همسر کدخدا می‌توانست در اموال شوهر شریک او باشد. زن حق مالکیت داشت و می‌توانست درآمد ویژه ای داشته باشد و دستمزد خود را برای خود نگهدارد. وقتی زن و شوهر با هم وام می‌گرفتند، به صورت شریک متضامن با آنها رفتار می‌شد و وام‌دهنده می‌توانست درغیاب شوهر وام را از زن بازپس ‌گیرد.[14]

با این حال از کتابهای پهلوی برمی‌آید که از اعتبار جنسیت مردانه و اقتدار جامعه هند و اروپائیان باستان در دورة ساسانی، چنان اثری بر جای بوده است که پسرزاده شدن‌ امتیاز تلقی می‌شد. مرد هم حرمت و مزایای حقوقی بسیاری را دریافت می‌کرد و هم مسئولیت تأمین معاش زن و فرزندان را برعهده داشت. بدان گونه که زن بیوه مظهر بی‌پناهی و رنجوری بود، اما زن کوشا و هوشیار با سود جستن از حق تملک و دارایی و کار می‌توانست به یاری بخت و دانایی، جایگاه والایی در جامعه بیابد. زن در آن روزگار، توان آن را داشت که مزایایی را با شایستگی ذاتی و کوشندگی از آن خود کند که مردان خودبه‌خود به محض مرد زاده‌شدن امکان بهره‌مندی از آن امتیازات را می‌یافتند. [15]

در"گاهان" زن از دو دیدگاه مورد توجه قرار می‌گیرد که مکمل یکدیگر‌ند، یکی به عنوان گرونده زرتشتی و دیگر به عنوان یکی از دو جنس بشر که نقش و جایگاهی ویژه در زندگی اجتماعی دارد. در مورد اول وجدان زن مورد خطاب است. وی ولی به مثابه نیمی از گروندگان دین شناخته می‌شود. پیامبر او را فرا می‌خواند تا بیندیشد و خود، دین خویش را برگزیند. در دومین نظرگاه وی نقش خاص خود را باید به عنوان دختر و همسر و مادر در خانواده ایفا کند. در اینجا زن نقش طبیعی و زیستی زایمان و پرورش نوزاد را برعهده دارد که موجب دوام جامعه و بقای نسل و نوع بشر است. وجدان زن آزاد است که بر اساس رأی و خرد و شناخت خود آنچه را بهتر می‌داند اختیار کند اما بنابر گواهی آثار مکتوب، روی هم رفته از برابری جایگاه زن و مرد چنان که در"گاهان" می‌آید بتدریج کاسته می‌شود و هر چه از متنهای کهن فاصله می‌گیریم، جنس مذکر بیشتر به چشم می‌خورد و مقام و منزلت زن تنزل می‌یابد. در متون نیایشی اوستا یعنی بخشهای غیر گاهانی یسنا و نیز "ویسپرد" و "یشتها"، تأکید بیشتری بر ارجمندی زن وجود دارد. [16]

"گاهان" مژده حیات اخروی را به زن و مرد یکسان می‌دهد و هر چند وظایف زندگی را میان آن دو تقسیم می‌کند، نیکی ورزیدن و رستگاری را برای هر دو جنس همانند می‌شمارد. اوستای متأخر نیز تحت‌تاثیر آموزه‌های گاهانی، پیوسته روح بهشتی و جاوید یا "فروهر نیک" و پارسای زن و مرد را در کنار هم می‌ستاید و یا حتی در کتاب "ویدیوداد"، سوگواری را برای هر دو یکسان می‌داند. "یشت کردن"، بر زن و مرد هر دو واجب است، مراسم ویژه در گذشتگان نیز برای هر دو یکسان است و از جزئیاتی ناچیز در این باره می‌توان چشم پوشید.[17]

مسیحیت

از نظر شرع کلیسایی، زن و مرد یکسانند و هر دو مخاطب قانون کلیسایی هستند، گرچه از آنجا که زن به اقتضای جنسیت از عهدة انجام بعضی کارها برنمی‌آید و لاجرم از تصدی بعضی مقامات دینی محروم شده است. با این حال در کلیسای اولیه به زنانی (معمولاً بیوه) برمی‌خوریم که دارای مقامات کلیسایی همچون "اسقف"، "کشیش" و "شماس" هستند.[18] این زنان چنانچه بخواهند به این مقامات نائل شوند باید واجد شرایطی باشند: دست کم شصت سال عمر داشته باشند، خود را شب و روز وقف عبادت کنند، درصورت بیوه بودن هیچ توجهی به ازدواج مجدد نداشته باشند، به قدیسان خدمت کنند، مهربان باشند و به فقرا کمک کنند.

در دورة پس از رسولان مدارک مستندی دال بر بهبود وضعیت بیوه‌زنان در غرب وجود ندارد شواهد و مدارک نیز در این مورد در شرق نیز مبهم است. اما این امر محتمل به نظر می‌رسد که بیوه‌زنان معمولاً به عنوان "شماس" منصوب می‌شدند.[19]

بااین حال در اول قرنطیان آمده است: زنان در کلیسا ساکت باشند چرا که ایشان مجاز به سخن گفتن نیستند و باید تابع باشند، چرا که شریعت می‌گوید اگر زنان بخواهند چیزی یاد بگیرند باید در خانه از شوهران خود بپرسند زیرا صحبت زنان در کلیسا شرم‌آور است(5-34/ 14). همچنین در اول قرنطیان آمده است: زنان باید در کلیسا خود را بپوشانند(15-14/ 11). زنان اگر چه دربعضی موارد به بعضی مقامات کلیسایی نیز دست یافته‌اند، اما عهده دار منصب قضاوت نبوده‌اند.[20]

اما زن به عنوان عنصری از نژاد انسانی به همراه مرد مکلف است که در جهت رشد و تعالی انسان در همه ابعاد بکوشد. به گفته "پولس‌رسول" سیطرة مرد در جامعه به دلیل ابعاد شخصیتی مرد نیست بلکه به خواست خداوند بوده است پولس دراین باب می‌گوید: مرد صورت و جلال خداوند است و زن جلال مرد. از نظر کلیسای کاتولیک مرد رئیس و حاکم بر خانواده است. زن به منزله تکه‌ای از بدن و قطعه‌ای از استخوانهای مرد است و باید تابع شوهر خود باشد، البته این بدان معنا نیست که زن ملک شوهر است بلکه کامل‌کنندة وی به حساب می‌آید، چراکه ریاست و حکومت مرد بر خانواده نمادی از حکومت مسیح بر کلیسا و پیروی زن از شوهر سمبل تبعیت کلیسا از مسیح است. این حکم در ده فوریه 1880 از سوی کلیسا صادر شد البته این دیدگاه همواره مورد توجه کلیسا بوده است و شاید بتوان گفت کلیسا در این حکم این مسأله را دوباره مورد تأکید قرار داده است.[21]

در پروتستانتیزم عقیده بر این است که در مسأله عشق و محبت، زن و مرد از حق مساوی برخوردارند این عقیده در نقطه مقابل نظر کتاب مقدس دربارة زن است در عهد عتیق زن همواره تابع مرد بوده است در عهدجدید نیز چنین عقیده‌ای وجود دارد به طوری که در"افسوسیان"، "کولسیان اول"، "پترس اول"، "تیموتائوس" و "تیتوس" بر تبعیت زن از مرد و سیطرة مرد بر زن تأکید شده است. اما پروتستانهای لیبرال عمدتاً به "قلاطیان" و "افسوسیان" استناد می‌کنند که به نظر می‌رسد تساوی زن و مرد را مطرح می‌کنند.[22]

دون برونینگ[23] و همکاران وی به طور تأثیرگذاری نقد خانواده‌گرایی و ازدواج را مطرح کردند. مسألة تساوی زن و مرد دیدگاههای مختلفی را به وجود آورد: یک دیدگاه این است که زن و مرد تصویری از خداوند هستند. یکی دیگر از این دیدگاهها مسیحیت تثلیث گرای احیاء شده است که خداوند را در اتحاد افراد در روابط می‌بینند به طوری که روابط شخصی انسانها منعکس‌کنندة روابط الهی میان قوم خداوند تلقی می‌شود. یک عقیدة دیگر این است که خداوند در مسیح به شکل انسان، نه صرفاً مرد تجسم یافت. بر این اساس، می‌توان گفت پروتستانتیزم معتقد است که در مسألة ازدواج، زن و مرد از برابری برخوردارند و تبعیت و پایین‌تر بودن زن نسبت به مرد نادرست است. [24]

در آغاز قرن نوزده میلادی، پروتستانها این مسأله را مطرح کردند که اگر همگان به خدمت خداوند دعوت شده اند اگر آن گونه که در "قلاطیان" آمده است میان یهودی و یونانی، زن و مرد فرقی وجود ندارد براین اساس چرا زن به انجام خدمات روحانی نپردازد؟ چنانچه پولس رسول گفته است که همه اعضای جامعه مسیحی روحانیانی هستند که به خدمات الهی می‌پردازند، پس زنان بخشی از این روحانیان به حساب می‌آیند. اگر مسیحیت از همگان اعم از زن و مرد می‌خواهد به مطالعه کتاب مقدس بپردازند و به همراه فرزندان خود در شهادت و ایمان مشارکت کنند، پس زنان نیز می‌توانند به چنین کاری بپردازند. اگر هر مسیحی بشارت تعمید روح‌القدس را دریافت کرده است، پس زن نیز چنین بشارتی را دریافت کرده و به اندازة مرد مستعد نجات است. اما کلیسای کاتولیک رومی همچنان به موضع خود دایر بر عدم صلاحیت زنان درتصدی مقامات روحانی، اصرار می‌ورزد.[25]

بحثها علیه روحانیت زن در پروتستانتیزم به مدت حدود دویست سال جریان داشت و گروههایی که قائل به قابلیت زنان برای روحانی شدن بودند، درحدود نیمه قرن بیستم توانستند به اعتقادات خود جامه عمل بپوشانند. کسانی که معتقد به عدم صلاحیت زنان برای رسیدن به مقامات روحانی بودند، به کتاب مقدس استناد می‌کردند. ایشان می‌گفتند که خداوند در خلقت، زن را تابع مرد آفریده است و در این باره به سفر پیدایش استناد می‌کنند که در آن آمده است: حوا بعد از آدم به عنوان کمک وی خلق شد(18/1). همچنین ایشان به داستان هبوط آدم اشاره می‌کنند که در آن حوا، آدم را اغوا می‌کند و لذا از سوی خدا محکوم شد که همواره تحت سلطه شوهر خود باشد (26-7/ 1) ایشان همچنین در عهدجدید به اول قرنطیان استناد می‌کنند که در آن آمده است: زن باید مرد را تبعیت کند و او را جلال بخشد،(قرنطیان 8-7/11) کسانی که معتقد به قابلیت زنان برای رسیدن به مقامات روحانی بودند به عهد عتیق استناد نکردند. ایشان با رد بعضی فقرات کتاب مقدس بر آن بودند که نحوة نگرش به انسان درگذشته، با رویکرد مترقی نسبت به انسان متفاوت است ایشان به این داستان خلقت در سفر پیدایش استناد می‌کنند که در آن آمده است: زن و مرد با هم و به صورت خداوند آفریده شده و با هم از خلقت بهره‌مند گردیده‌اند(7-26/ 1). ایشان همچنین به نحوة برخورد مسیح با زنان استناد می‌کنند و می‌گویند که او نسبت به زنان احترام فراوانی قائل بود. پولس نیز هنگامی که به قدرت عیسی‌مسیح در تغییر امور اشاره می‌کرد تأکید داشت که در کلیسا تفاوتی میان نژادها و جنسیت‌ها وجود ندارد چرا که همه در عیسی‌مسیح یکی هستند. قلاطیان مخالفان همچنین معتقد بودند چون عیسی‌مسیح مرد بود پس باید روحانیون مرد باشند اما موافقان روحانیت زنان درجواب ایشان می‌گویند پیش از پرداختن به جنسیت عیسی‌مسیح، انسانیت وی مطرح است. از سال 1950 تا دهه 1970 میلادی بیشتر شاخه‌های پروتستان راه را برای رسیدن زنان به مقامات روحانی هموار کردند.[26]

اسلام

زن در دین اسلام جایگاه والایی دارد و از آنجا که در جامعه‌ای که اسلام ظهور کرد زن هیچ قدر و منزلتی نداشت.

دادن این امر کافی است نگاهی به آن جامعه افکنده شود. در آن عصر نه تنها در میان جامعه اعراب زن هیچ جایگاهی نداشت بلکه در میان اقوام دیگر نیز وضع بهتر نبود.

عرب برای زن نه استقلالی در زندگی قائل بود و نه حرمت و شرافتی، و تنها حرمتی که برای او قائل می‌شد در چارچوب خانه و خاندان بود. زنان در عربها ارث نمی‌بردند، و تعدد زوجات آن هم بدون حدی معین، جایز بود، همچنان که در یهود نیز چنین است، و همچنین در مسأله طلاق برای زن اختیاری قائل نبود. در مواردی دختران را زنده به گور می‌کردند اولین قبیله‌ای که دست به چنین جنایتی زد، قبیلة بنوتمیم بود، و به خاطر پیشامدی بود که در آن قبیله رخ داد، و آن این بود که با نعمان‌بن‌منذر جنگ کردند، و عده‌ای از دخترانشان اسیر شدند که داستانشان معروف است، و از شدت خشم تصمیم گرفتند دختران خود را به قتل برسانند، و زنده دفن کنند و این رسم ناپسند به تدریج در قبائل دیگر عرب نیز معمول گردید، و عرب هرگاه دختری برایش متولد می‌شد به فال بد گرفته و داشتن چنین فرزندی را ننگ می‌دانست به طوری که قرآن می‌فرماید: [27] پدر دختر از شنیدن خبر ولادت دخترش خود را از مردم پنهان می‌کرد و برعکس هر چه بیشتر دارای پسر می‌شد (هر چند پسرخوانده) خوشحال‌تر می‌گردید، و حتی پسر زن شوهرداری را که با او زنا کرده بود، به خود ملحق می‌کرد و چه بسا اتفاق می‌افتاد که سران قوم و زورمندان، بر سر یک پسری که با مادرش زنا کرده بود نزاع می‌کردند، و هر یک آن پسر را برای خود ادعا می‌نمودند.

البته از بعضی خانواده‌های عرب این رفتار هم سرزده، که به زنان و مخصوصاً دختران خود در امر ازدواج استقلال داده، و رعایت رضایت و انتخاب خود او را کرده باشند، که این رفتار از عرب، شبیه همان عادتی است که گفتیم در اشراف ایرانیان معمول بود، و خود یکی از آثار امتیاز طبقاتی در جامعه است.

و به هر حال رفتاری که عربها با زنان داشت، ترکیبی بود از رفتار اقوام متمدن و رفتار اقوام غیرمتمدن، که این اساس ندادن استقلال به زنان در حقوق، و شرکت ندادن آنان در امور اجتماعی از قبیل حکومت و جنگ و مسأله ازدواج و اختیار دادن امر ازدواج به زنان اشراف را از ایران و روم گرفته بودند، و کشتن زنده به گورکردن و شکنجه دادن آنان را از اقوام بربر و وحشی اقتباس کرده بودند[28].

بیشترین شأنی که برای زنان قائل بودند این بود که زنان کالایی بیش نیستند و به زن به عنوان انسان کامل و حتی در برخی موارد انسان نمی‌گریستند. قبل از ظهور دین اسلام زنها در منتهای بدبختی و فلاکت به سر می‌بردند و از هر گونه حقوقی که برای انسانها لازم‌الرعایة بود محروم بودند اسلام در قرآن احیاء کننده حقوق زن است. اسلام به زن، که در طول تاریخ و جوامع بشری از حقوق طبیعی و انسانی خود محروم شده بود. استقلال، شخصیت حقیقی و حقوقی بخشید. و او را همردیف با مردان خلیفه‌الله ‌فی‌الارض نامید. با بررسی دیدگاه اسلام، زنان و مردان جوهرة انسانی یکسانی دارند. ایشان در انسانیت خود با دیگران برابر هستند و هیچ فرقی در حدود ماهیت انسانی با یکدیگر ندارند. «در حالی که تمدن اولیه غرب بر این واقعیت که زن انسان کاملی نیست، مبتنی بود و نظر اسلام 1400 سال بیش یک ایده انقلابی بود»[29]

لذا «آنقدری که اسلام به زن خدمت کرده است به مرد نکرده است»[30].اسلام بین زن و مرد از نظر تدبیر شئون اجتماع و دخالت اراده و عمل آن دو در این تدبیر، تساوی برقرار کرده، و علت آن این است که زن نیز مانند مرد می‌خواهد بخورد و بنوشد و بپوشد، و سایر چیزهایی که در زنده ماندن خود به آنها محتاج است به دست آورد، و لذا قرآن کریم می‌فرماید:[31].شما زنان و مردان از جنس همدیگر می‌باشید.

پس همانطور که مرد می‌تواند خود در سرنوشت خویش تصمیم بگیرد و خود مستقلاً عمل کند و نتیجة عمل خود را مالک شود، زن نیز بدون هیچ تفاوت چنین حقی را دارد: « سود و زیاد کارش، عاید خودش می‌شود»[32]

پس زن و مرد در آنچه که اسلام آن را حق می‌داند برابرند، و به حکم آیة: «آنچه حق می‌داند، حق واقعی است»[33].

جایگاه زن در قرآن به گونه است که حتی ملائکه و جبرئیل نیز با ایشان ارتباط دارند و حضرت مریم یکی از این زنان است که یکی سوره‌های قرآن کریم نیز به نام اوست[34].

این جایگاه رفیع نشان آن است که اسلام برخلاف برخی مکاتب و ادیان زاهدانه مثل گنوسیسم و مانوی که زن را موجودی شیطانی و اهریمنی می‌دانستند و یا برخی ادیان دیگر که زن را موجب انحراف و گمراهی مردها تلقی می‌کردند شأن والایی را برای زنان قائل می‌شود.

اسلام به خاطر طبیعت و فطرت وامکانات واقعی و قوت عاطفه‌ای که زنان از آن برخوردارند، آنان را مورد حمایت خود قرار داده است و به علت ارتباط سیستم میراث با مسائل مربوط به هزینه و مخارج زندگی تفاوتهایی قائل شده است.

قرآن در عصر نزولش گامهای بلندی به سوی زن و حقوق انسانی او برداشت ولی هرگز به نام احیای زن به عنوان «انسان» و شریک مرد در انسانیت و حقوق انسانی، زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموش نسپرد. آنچه از نظر اسلام مطرح است این است که زن و مرد به دلیل این که یکی زن است ودیگری مرد، در جهات زیادی مشابه یکدیگر نیستند. جهان برای آنها یکجور نیست، خلقت و طبیعت آنها را یکنواخت نخواسته است. به همین جهت ایجاب می‌کند که از لحاظ بسیاری از حقوق و تکالیف و مجازاتها وضع مشابهی نداشته باشند. در دنیای غرب اکنون سعی می‌شود میان زن و مرد از لحاظ قوانین و مقررات و حقوق و وظایف وضع واحد و مشابهی بوجود آورند و تفاوتهای غریزی و طبیعی زن و مرد را نادیده بگیرند. تفاوتی که میان نظر اسلام و سیستمهای غربی وجود دارد در اینجاست بنابراین لازم عدالت و حقوق فطری و انسانی زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره‌ای از حقوق است[35].

نکتة دیگری که می‌توان از آن ارزش زن را در اسلام یافت، استقلال اقتصادی زنان متأهل در اسلام است، که کمتر مورد بحث قرار گرفته است. یکی از مسلمات دین اسلام این است که مرد حقی به مال و دارایی و کار زن ندارد. در حقیقت اسلام به زنان متأهل شخصیت مستقل اعطا کرده است، شوهر هیچ‌گونه سهمی در دارایی همسر خود ندارد، مگر این که او با مواقفت آزادانه خود از دارایی‌اش چیزی به او ببخشاید قرآن دیدگاه خود را در مورد این موضوع کاملاً روشن بیان کرده است. «و مهر زنان را در کمال رضایت و طیب خاطر به آنها بپردازید اگر چیزی از مهر خود را از روی رضا و خشنودی به شما بخشیدند از آن برخوردار شوید که حلال و گوارا خواهد بود»[36].

دارایی و درآمد زن تحت اختیار کامل خود اوست و تنها او می‌تواند از آن استفاده کند، زیرا مراقبت و خرجی او و فرزندان برعهده شوهر می‌باشد. مهم نیست که همسر تا چه اندازه ثروتمند است. او مجبور نیست در مخارج خانواده مشارکت کند، مگر این که داوطلبانه این مشارکت را انتخاب کند[37]. در حالی که در فرهنگهای دیگر، چنان که گفته آمد، نه تنها زنها استقلال اقتصادی نداشتند بلکه خود بیشتر جز اموال و دارایی، پدران یا همسران و فرزندان به حساب می‌آمدند.

مفهوم ازدواج و اهداف آن

نهاد ازدواج در همة فرهنگ ها از اهمیت خاصی برخوردار است. معمولاً در فرهنگ ها و ادیان، نه مرد ونه زن هیچ یک در هنگام بلوغ، بدون وجود همسر خود را کامل نمی دانند. بسیاری از ادیان ازدواج را عملی مقدس می دانند که منشأ الوهی دارد در این فصل به دیدگاه های ادیان مورد بحث راجع به مفهوم ازدواج و اهداف آن می پردازیم.

مزدایی

مفهوم ازدواج: از نظر ایرانیان ازدواج امری مقدس و تکلیفی دینی است[38] و کاری بسیار پسندیده به حساب می‌آید و سرباز زدن از آن و زندگی‌کردن به حالت تجرد ناپسند و در خور نکوهش است. هر فرد زرتشتی موظف است که چون به حد بلوغ برسد، برای خود همسری برگزیند. در "ویدیوداد" مردی که همسر دارد از مردی که همسر ندارد بهتر دانسته شده است.[39](ویدیوداد 47/4)

در بندهای سوم تا پنجم "یسنا"، هات53 به جایگاه والای ازدواج در ایران باستان اشاره می‌شود. درترجمة "یسنا" در جلد31 مجموعه کتب مقدس شرق در هات53 بندهای 3 و4 آمده است: و به او یعنی داماد، "جاماسپه"، ایشان تو را ای پروچیستا جوانترین دختر زرتشت را خواهند داد. زرتشت وی را به عنوان یاور و همفکر و پیرو"اشه" و "اهوره مزدا" و به عنوان یک پناه به "جاماسپه" می‌دهد. بنابراین ایشان به کمک "خرد آرمیتی" فراخ بخشندة بسیار پرهیزگار، مشاور یکدیگر خواهند بود و کرداری نیکو خواهند داشت. عروس یعنی "پروچیستا" پاسخ می‌دهد من به او عشق و مهر خواهم ورزید.[40]

اهداف ازدواج: اهداف ایرانیان باستان از ازدواج بالاتر و والاتر از تولیدمثل صرف بود. این اهداف خودخواهانه نبود، بلکه مبتنی بر آرزوی تعالی معنوی نیروی خیر در پایان جهان بود. بر طبق آموزه‌های زرتشت، انسان به منظور مبارزه با شرّ و تقویت و پشتیبانی از نیروی خیر به دنیا آمده است، براین اساس، انگیزة اصلی ازدواج، میل به مشارکت در تجدید حیات در آن جهان است که به انسان وعده داده شده است این تجدید حیات به تدریج و از فرآیند تجدید نسلها حاصل می‌شود، لذا ازدواج ازنظر ایرانیان امری مقدس بود. به کارگیری هر چه بیشتر آموزه‌های متعالی زرتشت، دوام بخشیدن به حکومت خداوند به واسطه تسهیل پیروزی نیروی خیر که در پایان جهان محقق می‌شود و اتحاد زن و مرد در قالب ازدواج به منظور گسترش نسل بشر، اهداف دینی به حساب می‌آمدند. [41]

در "ویدیوداد" آمده است: اگر کسی با کنیزی خردسال یا بزرگسال خواه نامزد شده یا نشده نزدیکی کرد و او را آبستن ساخت، نباید آن کنیز از شرم مردم جنین خود را تباه کند و اگر آن کنیز از شرم مردم جنین خویش تباه کرد، گناهی که از او سر زده و آسیبی که رسانیده است، به گردن بزرگان خانواده افتد و خویشاوندان وی به خاطر گناهی که از وی سرزده باید مجازات شوند. در یشتهای مختلف "اوستا"، بارها از زنانی که داروهایی می خورند و فرزند خویش را نابود می‌کنند شکوه‌ها رفته و گلایه‌ها شده است، و بدیشان اعلام و اخطار گردیده است که با این کار خود از فرمان "اهورامزدا"، سرپیچی کرده و دودمان خویش را تباه گردانیده و یار دیوان و "اهریمنان" گشته‌اند[42].

مسیحیت

مفهوم ازدواج: ازدواج را می‌توان از دیدگاههای مختلف مورد توجه قرار داد. متألهان به آن به عنوان یک تکلیف می‌نگرند و آن را مرحله‌ای از زندگی می‌دانند که اکثریت مردم از سوی خداوند به آن خوانده می‌شوند. متالهان شعائرگرا، ازدواج را یکی از هفت نشانه ظاهری می‌دانند که راههای اعطاء فیض به مومن به حساب می‌آیند. ازدواج وضعیتی است که افراد با پیمان دو جانبه وارد آن می‌شوند.[43] مسیحیت ازدواج را یک شعیره می‌داند در این دین هرگونه رابطه جنسی خارج از پیمان ازدواج، گناه تلقی می‌شود.[44] ازدواج پیمانی دائمی میان زن و مرد، به منظور تولیدنسل و تربیت فرزندان است. کسانی که ازدواج می‌کنند وارد مرحله‌ای از زندگی می‌شوند که بر اساس آن به طور خاصی با مسیح ارتباط پیدا می‌کنند. در معنای الهیاتی تکلیف عبارت است از دعوت خداوند به زندگی مسیحی یعنی خداوند انسان را به حیات مسیحی دعوت می‌کند. ازدواج در مفهوم مسیحی اولیه تکلیف هر زن و مرد تعمید یافته‌ای است که بر اساس آن خود را وقف این مرحله از حیات می‌سازند و از این رهگذر آن همسران به کمال معنوی می‌رسند. تعالیم مربوط به پاپها در بردارندة اشاراتی به ازدواج به عنوان یک تکلیف و مرحله‌ای ازحیات است.لئوی سیزدهم می‌گوید: هر کسی حق دارد که آزادانه میان تجرد به پیروی از مسیح و ازدواج یکی را انتخاب کند. پاپ پیوس[45]یازدهم ازدواج را به عنوان کمال معنوی دو طرفه می‌داند. او می‌گوید: کسی که بر اساس ایمان این وظیفه خود را انجام دهد، از نظر خداوند انسان کاملی است خداوند تمام فرزندان خود را به کمال بخشیدن به دین دعوت نمی‌کند، اما همه ایشان را به کمال بخشیدن به خود فرا می‌خواند که همانا ازدواج است.[46]

این گفته‌های پاپ‌ها دربارة ازدواج مبتنی برکتاب مقدس است. مثلاً آنجا که می‌گوید: پس خدا انسان را شبیه خود آفرید. او انسان را زن و مرد خلق کرد و ایشان را برکت داده، فرمود بارور و زیاد شود، زمین را پر سازید برآن تسلط یابید و بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و همه حیوانات فرمانروایی کنید(پیدایش28/1). آباء‌شورای یازدهم ازدواج را برای افراد غیر روحانی تکلیفی الهی تلقی کرده‌اند که درمرحله‌ای از زندگی باعث تقدیس انسان می‌شود.در مفهوم ازدواج مسیحی پیوند

زن و مرد نماد اتحاد مسیح و کلیسا است. لذا زن و مردی که وارد پیمان ازدواج می‌شوند در حقیقت از سوی خداوند دعوت شده‌اند. تجرد و دوشیزگی از صدر مسیحیت به بعد در صورتی که برای خداوند باشد یک تکلیف مافوق طبیعی است. تجرد مقدس منجر به اتحاد با مسیح می‌شود و باعث پیوند معنوی روح و مسیح می‌گردد و نماد پیوند مستحکم مسیح و کلیسا است. در تلقی مسیحیت از ازدواج، این مفهوم نمایانگر پیوند زمینی و ثمربخش مسیح با کلیسا نیز به حساب می‌آید. در مسیحیت تجرد و ازدواج لازم و ملزوم یکدیگرند و فهم هر یک از آنها مستلزم آگاهی از دیگری است. براین اساس، به نظر می‌رسد که تجرد یک تکلیف فرا طبیعی است و ازدواج نیز با این که تکلیفی طبیعی و عادی به حساب می‌آید، دعوتی از سوی خداوند است. [47]

در حالی که ازدواج به عنوان یک امر مقدس با تجرد قابل مقایسه است، همچنین می‌توان آن را با مرحله‌ای از اتحاد روحانی مقایسه کرد. خداوند اراده کرده است که انسان وارد پیوند ازدواج گردد. هر زن و مردی از سوی خداوند به ازدواج دعوت شده است، چرا که ایشان باید کثیر گردند و زمین را پر سازند و این تکلیف به واسطه آدم بر عهده همه گذاشته شده است. این فرمان خداوند فرمانی عادی نیست بلکه فرمانی مافوق طبیعی به حساب می‌آید به همین دلیل ازدواج در عهد عتیق و جدید هم جنبه مادی و هم جنبه معنوی دارد. اگر ازدواج به عنوان امر مقدس و یک عمل فوق طبیعی در جسم مسیح یک تکلیف باشد، این امر برای کسانی که این تکلیف را انجام می‌دهند حیات زاهدانه خاصی به ارمغان می‌آورد.[48]

در زمینة ایجاد معنویت در افراد متأهل، فرد باید بداند که زن و مرد دعوت شده‌اند تا در ملازمت و به واسطه یکدیگر از طریق یک پیوند نزدیک و زندگی مشترک تقدیس یابند. ازدواج عبارت است از زندگی دو انسان که با یکدیگر کاملاً اتحاد یافته‌اند. در چنین شرایطی در همه چیز بایکدیگر شریک اند و کاملاً ضروری است که آن دو باید همه چیز را تحت مراقبت مسیح با یکدیگر قسمت کنند. تـا روحاً و جسماً با خدا پیـوند یـابند و با یک خـواست و هدف به خـدا خدمت کنند. هریک از ایشان باید شخصیت مستقل و تغییر ناپذیر یکدیگر را به رسمیت بشناسند، چرا که زن و مرد عین یکدیگر نیستند بلکه مکمل یکدیگرند.

مشیت خداوند بر آن قرار گرفته است که انسانها با انتخاب جفت به کمال معنوی برسند. افراد متدین باید خداوند را از خود بدانند. عرفای بزرگ، تجربه دینی را با اصطلاح ارتباط زناشویی روح با خداوند توصیف می‌کنند، که از آن میان می‌توان به قطعه 22 سرود معنوی "یوحنای صلیبی" اشاره کرد. عهد جدید نیز همواره از داماد و عروس و مراسم ازدواج سخن به میان می‌آورد.[49] انبیاء نیز ازدواج را به عنوان عهد و پیمان میان "یهوه" و بنی اسرائیل بکار می برند و این نشان دهندة آن است که ازدواج امری دو جانبه است.[50] اگر ازدواج درمسیحیت حقیقت فوق طبیعی باشد، باید اصول قداست را عملی سازد. افراد متدین عمدتاً در یک راه سلبی، یعنی ترک دنیا گام برمی‌دارند. که گذرا بودن دنیا را نشان می‌دهد. اما افراد عادی، بیشتر راه ایجابی را انتخاب می‌کنند. مسیحیت درسطح گسترده‌ای تلاش می‌کند که ترک ازدواج را بیشتر مورد توجه قرار دهد اما این امر بیش از این که ماهیت الهیاتی داشته باشد، جنبه توصیه و تشویق دارد. پرهیزگاری از طریق اتحاد با مسیح در همسران چنان قداست و تکلیفی ایجاد می کند که آن دو نه تنها در تربیت، بلکه در تکالیف و تکامل معنوی نیز یکی می شوند و اختلاف نظرهای دو طرف در زمینه فضایل اخلاقی به تفاهم بدل می شود واز این رهگذر، شهوت بصری، جسمی و غرور خودبینی به طور درونی درمان می شود و خلاقیت فرا طبیعی مربوط به عشق دو طرفه میان زن و شوهر و از طریق فرزندان و به خاطر ایشان ایجاد می شود.[51]

اما پولس با اینکه ازدواج را به دلیل اجتناب از بی‌بند وباری ضروری می‌داند، ولی در عین حال تأکید می‌کند که فردی که بتواند امساک و پرهیز کند، بهتر است که مجرد بماند یعنی یا ازدواج

نکند و یا اگر همسر خود را از دست بدهد مجدداً ازدواج نکند. وی تجرد را برای نیل به اهداف دینی ضروری می‌دانست. ازبیوس[52] ازدواج را فساد و بی‌بند وباری می‌داند. به دلیل ارتباطی که مسیحیت با یهودیت دارد و از آنجا که کتاب مقدس یهودیان از نظر مسیحیان معتبر است، مسیحیت کوشید که دیدگاه یهودیت را نسبت به ازدواج و تولید نسل حفظ کند و دفاع و حمایت مسیحیت از تجرد ریشه در عهد جدید دارد.[53]

ازدواج نهادی الهی تلقی شده است در رساله به عبرانیان، جایگاه والایی به ازداوج داده شده است. معلمان مسیحی تجرد را می‌ستودند و ازدواج در چشم ایشان گزینه دومی بود که افرادی که نمی‌توانستند کف نفس بورزند آن را انتخاب می‌کنند.[54]

به واسطه ازدواج، میان طرفین پیمانی دائمی و انحصاری بسته می‌شود.[55] در پیمان ازدواج سه مرحله وجود دارد: اول این که هر یک از طرفین جان خود را در راه دیگری می‌نهد. شوهر مرگ عیسی‌مسیح بر روی صلیب را به یاد می آورد و می‌گوید: مرگ مسیح در حقیقت مرگ من بود من بر صلیب مسیح مردم و حالا دیگر برای خود زندگی نمی‌کنم. زن هم به صلیب نگاه می‌کند و همان کلمات را می‌گوید: مرگ مسیح در حقیقت مرگ من بود من بر صلیب مسیح مردم و حالا دیگر برای خود زندگی نمی‌کنم. از این لحظه به بعد، هیچ یک از آنها چیزی را از دیگری دریغ نمی‌کنند، هرچه شوهر دارد از آن همسرش است و هرچه زن دارد از آن شوهرش هم هست. هیچ کس چیزی برای خود ندارد. این، یکی‌شدن است،نه شراکت.[56]

دوم این که پس از این مرگ، حیات تازه‌ای شروع می‌شود، براین اساس هر یک از طرفین در دیگری و از طریق او چنین زندگی می‌کند، شوهر به زن خود می‌گوید: زندگی من در توست من توسط تو به زندگی ادامه می‌دهم. به همین صورت زن به شوهر خود می‌گوید: زندگی من در

توست من زندگی خود را در تو می‌بینم. تو نمایان‌ کنندة من هستی.[57]

سوم این که طرفین ازطریق اتحاد جسمانی به کمال می‌رسند و این اتحاد به نوبه خود میوه‌ای به بار می‌آورند که ادامه‌دهندة آن حیات تازه‌ای است که هر یک از طرفین می‌خواهد با دیگری ادامه دهد. خدا در تمام هستی، این اصل اساسی را مقرر فرمود که بدون اتحاد میوه‌ای در کار نخواهد بود. زندگی مشترک به ثمرآوری منتهی می‌شود و زندگی‌ای که در آن شراکت نباشد بی‌حاصل و بی‌ثمر باقی می‌ماند.[58]

ازدواج پیمانی دوطرفه است که بر اساس آن طرفین از حقوقی برخوردار می‌گردند که از مهمترین آنها تولیدمثل است. این پیمان بر اساس رضایت دوجانبه منعقد می‌گردد و هدف از آن تناسل، تربیت فرزندان و زندگی مشترک و تأمین احساسات و عواطف یکدیگر در قالب روابط زناشویی است ازدواج پیمانی الهی و فرا بشری است، لذا انسان قادر به نقض آن نیست بر این اساس افراد با ارادة خود وارد این پیمان می‌شوند. اما پس از ورود به این پیمان باید تمام لوازم آن را رعایت کنند. ازدواج گرچه هدفی انسانی را دنبال می‌کند، اما اصل و اساسی الهی دارد. ازدواج مقدس، است چراکه در وهلة اول باعث به وجود آوردن فرزندان خداوند می‌گردد و در مرحله دوم، سبب ایجاد حمایت دوجانبه و ارضاء غرایز جنسی می‌شود. ازدواج، تک‌همسری و غیرقابل فسخ است، چرا که منشأیی الهی دارد و در حقیقت ازدواج محصول جامعه نیست، بلکه جامعه از طریق ازدواج به وجود می‌آید.[59]

مسیح ارزش ازدواج را در حد یک شعیره بالا برد، لذا در کلیسای کاتولیک به عنوان یکی از شعائر محسوب می‌گردد و بنابراین اولین قانون از قوانین شرعی که به ازدواج مربوط است، صراحتاً می‌گوید پیمان ازدواج مشروع میان دو شخص تعمید یافته ممکن نیست، مگر این که در آن هنگام، شعیره انجام شود. چنین ازدواجی غیرقابل فسخ است و اگر به درستی برگزار شود و مورد تأیید باشد هیچ قدرتی بر روی زمین نمی‌تواند آن را فسخ کند. بنابراین، غیرقابل فسخ‌بودن ازدواج نه از سوی طرفین ازدواج و نه از سوی هیچ قدرت انسانی دیگری قابل فسخ نیست. در توضیح این که چرا چنین ازدواجهایی غیرقابل فسخ اند متألهان می‌گویند که ازدواج نماد انفکاک‌ناپذیری مسیح و کلیسا است. براین اساس تمام افراد تعمید ‌یافته تابع قوانین کلیسایی هستند، لذا می‌توان نتیجه گرفت که نه تنها ازدواج مسیحیان کاتولیک، بلکه ازدواج افراد غیرکاتولیکی که تعمید‌یافته‌اند بی‌تردید شعائری و مقدس به حساب می‌آید و از آنجا که ازدواج یک شعیره به حساب می‌آید، غیرقابل فسخ است.[60]

اگرچه لوتر ازدواج را جزء شعائر مقدس قلمداد نکرده است، اما فرقه‌های پروتستان ازدواج را امری دینی دانسته، آن را در حضور کشیش انجام می‌دهند.[61] با این حال آن را شعیره‌ای مقدس نمی‌دانند. لوترمی‌گوید کسی نمی‌تواند این مسأله را انکار کند که ازدواج امری دنیوی و مادی است و می‌توان به آن مانند خوراک و پوشاک و مسکن نگاه کرد و تابع قوانین حاکمان است. او همچنین می‌گوید ازدواج نه تنها از اساسی کتاب مقدسی برخوردار نیست، بلکه کاملاً ریشه در سنتها دارد و محصول تقنین کلیسا و بشر است. آباء شوراء "ترنت[62]" مسلماً این عقیدة لوتر را مدنظر داشتند و همین عقیده باعث صدور حکمی شده است که در آن انکارکنندة قداست ازدواج را ملعون دانسته‌اند. البته باید گفت این تصمیم شورای ترنت اولین تصمیم کلیسا از این دست نبوده است چرا که شورای "فلورانس" در18 دسامبر 1208 حکم مشابهی را صادر کرده بود. درحقیقت، می‌توان گفت بر این اساس از اوایل قرن 13 میلادی قداست ازدواج به عنوان یک "دوگما" مطرح شده البته این "دوگما" درحقیقت ریشه در دوره ی رسولان دارد اما تا قرن 13 رسماً و آشکارا شعیره و مقدس محسوب نشد. درهرحال شهادت کتاب مقدس و بسیاری از آباء کلیسا بر قداست ازدواج، دلیلی چنان متقن است که انکار آن از سوی بعضی متالهان متقدم و متأخر، در آن خللی ایجاد نمی‌کند. پولس رسول در رساله به "افسسیان" می‌گوید: رابطة زن و شوهر باید مانند رابطة مسیح و کلیسای او باشد. زن همانگونه که تابع عیسی‌مسیح است باید پیرو شوهر خود نیز باشد، زیرا همانطور که عیسی‌مسیح در رأس کلیسا است شوهر نیز سرور زن به حساب می‌آید، پس همان‌طور که کلیسا تابع مسیح است، زن نیز باید در همه چیز از شوهر خود تبعیت کند.[63]

ای شوهران، همسران خود را دوست داشته باشید همان‌طور که مسیح به کلیسای خود محبت می‌ورزد، مردان باید همسران خود را همچون خویشتن دوست بدارند و کسی که به همسر خود محبت می‌ورزد به خود محبت ورزیده است. آیا کسی هست که از خویشتن بیزار باشد؟ (30-21/5) پولس رسول پس از این عبارت به ازدواج به عنوان یک امر الهی اشاره می‌کند و می‌گوید از آنجا که خداوند به واسطة آدم دست به خلقت زد پس مرد باید پدر و مادر خود را ترک کرده با زنی ازدواج کند و آن دو باید با یکدیگر یکی شوند(31/5). پولس به ازدواج به عنوان یک شعیرة مقدس الهی اشاره می‌کند[64](32/5).

نخستین ازدواج میان آدم و حوا در بهشت نمادی از اتحاد مسیح و کلیساست. در اینجا پولس رسول تفاوت میان ازدواج در عهدعتیق و ازدواج در عهد جدید را مورد تأکید قرار می‌دهد و براین اساس، ازدواج در عهدعتیق را پیمان عادی و عاری از قداست می‌داند، اما به عکس، ازدواج در عهدجدید را مقدس و شعائری تلقی می‌کند. البته پولس نمی خواهد مفهوم ازدواج در عهدعتیق را فرو کاهش دهد، بلکه تنها می‌خواهد بگوید ازدواج در عهد جدید به واسطه شعائری و مقدس بودن، واسطه دریافت فیض است. البته باید گفت که پولس رسول قداست و شعائری‌بودن ازدواج را به طور صریحی بیان نمی‌کند، بلکه این مفهوم از عبارات و گفته‌های وی برمی‌آید و شورای ترنت نیز بر همین اساس یعنی رسالة "پولس" به "افسسیان"، ازدواج را امری مقدس و شعیره دانسته است. البته شورای "ترنت" در تجدید نظر در قانون مربوط به ازدواج، علاوه بر پولس رسول به عقاید "آباء کلیسا" و همچنین شوراهای دیگر توجه داشته است. قدیس اوگوستین[65] دراین باره می‌گوید: درمیان اقوام و ملل، افراد خوب کسانی هستند که به واسطة ازدواج و تولیدمثل و پاک دامنی و به واسطة روابط زناشویی از گناه مصونند. دربارة قوم خدا یعنی مسیحیان، خوبی و مصون‌بودن مردم علاوه بر آنچه گفته شد، به واسطه قداست ازدواج حاصل می‌آید که بر اساس آن حتی اگر طرفین از یکدیگر جدا هم نشوند هیچ یک نمی‌تواند مادامی‌که طرف مقابل زنده است مجدداً ازدواج کند. او همچنین می‌گوید اگر زن و مردی با یکدیگر پیمان زناشویی بستند، این پیمان تا مرگ یکی از آن دو شکسته نخواهد شد. اوگوستین می‌گوید: همان‌طورکه روح فرد مرتد که یکبار با عیسی‌مسیح پیوندیافته بود و اکنون این پیوند را شکسته به رغم این ارتداد و شکستن پیمان شعیرة ایمان یعنی تعمید شکسته نمی‌شود، پیمان ازدواج نیز چنین وضعیتی دارد. بر این اساس او ازدواج را همردیف تعمید می‌داند و می‌توان گفت ازدواج از نظر او یک شعیره به حساب می‌آید. قدیس آمبروز[66] در رساله به سرسیوس[67] می‌گوید: ما انکار نمی‌کنیم که ازدواج به واسطة عیسی‌مسیح تقدیس شده است.[68]

نظریة شعیره بودن ازدواج که در قانون جدید آمده است، هرگز مورد بحث و اختلاف کاتولیکهای رومی و کلیساهای شرق که از کلیسای روم منشعب شده‌اند نبوده است.[69]

البته متألهان کاتولیک، ازدواج را دعوتی از سوی خداوند به همگان می‌دانند، با این حال از نظر ایشان هیچ‌کس مکلف به ورود به پیمان ازدواج نیست. از سوی دیگر، پروتستانتیرم نیز بر تجرد تأکید نمی‌کند. در سال 1522 لوتر تجرد را محکوم کرد و خود در 13 ژوئن 1525 ازدواج کرد. جان کالون[70] اگرچه تجرد را مردود ندانست، اما آن را بر ازدواج ترجیح نداد. [71]

عقیدة بعضی از محققان دایر بر این که آموزه‌های کلیسا دربارة باکر‌ه گی و تجرد، ناظر بر تضعیف نهاد خانواده است نه تنها عقیده‌ای نادرست است، بلکه با حقایق تاریخی نیز در تضاد است. اگرچه کلیسا همواره تجرد را بر ازدواج ترجیح داده، با این حال هیچ‌گاه آن را از ازدواج مقدس‌تر نشمرده است.[72]

تعلیم پولس رسول دایر بر این که ازدواج نماد پیوند مسیح و کلیسا است، تأثیر عمیقی بر تفکر مسیحیت داشته است. در نزد مسیحیت ازدواج چیزی بیش از یک نهاد اجتماعی معمولی است و برتر از هر چیز، وضعیتی مقدس به حساب می‌آید. بر این اساس، زن و مرد جفت نیستند بلکه یک انسانند. این مطلب نشان می‌دهد که ازدواج چیزی بیش از یک پیوند جسمانی صرف است. می‌توان گفت که ازدواج پیوند کامل عشق و محبت و تفاهمی دوجانبه و کامل است. ازدواج را می‌توان پیوندی جسمی، معنوی دانست که بر اساس آن افراد چنان با هم پیوند می‌یابند که یک شخصیت را تشکیل می‌دهند.[73]

این باور که چیزی لزوماً ناپاک و فروکاهنده در پیوند جنسیتها در ازدواج وجود دارد، یا این که ازدواج توافق اجباری برای جبران ضعف بشری است، در تعالیم عهد جدید جایی ندارد، اما با وجود تعلیم، اصل انکار خود، نمی‌توان گفت که وضعیت تجرد یا استنکاف از ازدواج در هر حال والاتر و مقدس‌تر از ازدواج است. عهد جدید در دفاع از این نظریه چیزی نمی‌گوید. اگر پولس رسول وضعیت تجرد را ترجیح می‌دهد، این تنها بر اساس دلایل عملی استوار است و به خاطر این است که آزادی از امور دنیوی از این رهگذر بهتر حاصل می‌شود.[74] پولس رسول مسیحیان را به مقاومت دربرابر ازدواج ترغیب می‌کند و می‌گوید کسانی که ازدواج می‌کنند در زندگی با مشکلاتی مواجه خواهند شد البته وی در اول قرنطیان همچنین می‌گوید تن دادن به ازدواج بهتر از افتادن در دام شهوات است(9/7).[75] با این حال، اگر ما بتوانیم اینها را باورهای زاهدانه بنامیم که نه تنها در یهودیت بلکه در عالم غیریهودی نیز کاملاً رواج داشت، کاملاً محتمل است که این باورها از همان ابتدا وارد کلیسا شده است. رواج دردناک گناه و ضعف اخلاقی، که پیامد جنگ سرسختانه شهوت جسمانی با روح اند باعث شد که از اواسط قرن سوم، تفکر زاهدانه وارد کلیسا شود و به سرعت درجهان عمومیت پیدا کند. درخلال قرون وسطی، رجحان وضعیت تجرد، به افراط‌کاری منجر شد.[76]

تا اصلاحات قرن شانزدهم تلاش جدی برای حقانیت بخشیدن به زندگی مشترک و ازدواج سعادتمندانه نسبت به وضعیت تجرد صورت نگرفته بود. از نظر لوتر تمام اعمال راهبانه اساساً گناه‌آلودند و عموماً اصلاح‌طلبان چنین موضعی داشتند. مسألة رجحان تجرد، محور اساسی جدال میان کاتولیک‌های رومی و مخالفانشان شد و شورای "ترنت" این آموزة تساوی وضعیت ازدواج و تجرد و یا رجحان ازدواج برتجرد را به شدت محکوم کرد. مخالفت با ازدواج دوم که از سوی کلیسا ابراز شد، یکی از نتایج روحیه زهدگرایی بود. ما نباید این مسأله را درتاریخ تفکر مسیحی امری بی‌اهمیت بدانیم. اجبار روحانیت به تجرد از دیگر نتایج نهضت زاهدانه بود. آنچه مهم است این است که به نظر می‌رسد که در خلال قرن سوم بود که مسأله شأنیت ازدواج روحانیان برای اولین بار مطرح شده است و این مسأله که روحانیون نیز می توانند مانند دیگر مسیحیان ازدواج کنند یا ازدواج نکنند، از این جا ناشی می‌شود. کسانی که به رجحان زندگی مبتنی بر تجرد عقیده داشتند طبیعتاً براین باور بودند که روحانیون به عنوان کسانی که به طبقه مقدس تعلق دارند، نباید ازدواج کنند. در همه حوادث در قرن سوم، این موضع اتخاذ شد که برهمان‌حالی بمانید که در آن دعوت شده‌اید. شورای "انسیرا"[77] درسال 314 بعد از میلاد، مورد "شماسهایی" را که پیش از رسیدن به این منصب اسقف را از قصد خود نسبت به ازدواج آگاه کنند از این قاعده مستثنی دانست. شورای "الویرا"[78] درسال 305 بعد از میلاد قانون تجرد را با تهدید به محرومیت از روحانیت وضع کرد. شورای جهانی کلیسـاهـای "نیقیـه"[79]درسال 325 بعد از میـلاد تنها با اعتراض شدیـد شهیــد پافنوتیوس[80]معترف که به طور جدی از حیات مبتنی بر تأهل طرفداری می‌کرد، این مسأله را پذیرفت. از اواخر قرن چهارم این اصل که روحانیون ملزم شدند تجرد اختیار کنند در کلیسای غرب مقبولیت عام یافت. پاپ سرسیوس[81] درسال 385 بعد از میلاد در رسالة خود به همریوس[82] به عنوان اولین اعتقادنامه معتبر و اولین رساله اسقف رم که برای کلیسای غرب به عنوان قانون درآمد، ازدواج روحانیون را به طور کامل ممنوع اعلام کرد.[83]

اما در کلیسای شرق قانون تجرد هرگز به روحانیت تحمیل نشد. از شورای ششم قسطنطنیه درسال 680 میلادی ازدواج روحانیون بعد از رسیدن ایشان به این منصب ممنوع شد، اما برای کسانی که پیش از رسیدن به این منصب ازدواج کرده اند داشتن روابط زناشویی به استثنای استفان مجاز اعلام شد. همسر اسقف یا مجبور بود شماس گردد و یا این که دیرنشین شود. این قانون کلیسای شرق، به خاطر اهداف عملی تاکنون پابرجاست.

---

جهت دریافت فایل بررسی آداب و احکام ازدواج در دین های مزدایی و مسیحیت و اسلام درلطفا آن را بررسی نمایید

بررسی آداب و احکام ازدواج در دین های مزدایی و مسیحیت و اسلامآداب و احکام ازدواجمزداییجایگاه و موقعیت زناسلاممعارفالهیاتمسیحیتدانلود بررسی آداب و احکام ازدواج در دین های مزدایی و مسیحیت و اسلامپروژه دانشجوییدانلود پژوهشدانلود تحقیقدانلود پروژه

پاورپوینت بررسی مراقبتهای ویژه و تروما

پاورپوینت مراقبتهای ویژه و تروما در 161 اسلاید قابل ویرایش با فرمت pptx

دسته بندی	پزشکی
بازدید ها	0
فرمت فایل	pptx
حجم فایل	208 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	161

فروشنده فایل

کد کاربری 3137

تمام فایل ها

پاورپوینت مراقبتهای ویژه و تروما در 161 اسلاید قابل ویرایش با فرمت pptx

سرفصل های اصلی:

مراقبتهای ویژه و تروما

بیماریهای قلبی-عروقی

هیپرتانسیون مزمن

اختلالات ریوی

اختلالات دستگاه گوارش

اختلالات هماتولوژیک

اختلالات اندوکرین

مراقبتهای ویژه و تروما

ادم حاد ریه

•ادم حاد ریه دارای دو علت عمومی است . 1-پر شدن آلوئولها از مایع در اثر نارسایی قلبی 2-ادم ناشی از افزایش نفوذپذیری به علت آسیب آلوئولی –مویرگی

•برخی از علل آسیب حاد ریه و نارسایی تنفسی در زنان باردار عبارتند از :

•پنومونی،سپسیس،خونریزی،مسمومیت با آرسنیک، پره اکلامپسی،آمبولی،بیماری بافت همبند ، سوء مصرف مواد،تنفس مواد محرک و سوختگیها ، پانکراتیت

سندرم دیسترس تنفسی

•این سندرم بدترین نوع نارسایی تنفسی است . میزان مرگ و میر این سندرم در بیماران غیر باردار 40 تا 50% است.

•این سندرم به صورت ارتشاحات منتشر ریوی در رادیوگرافی قفسه سینه،نسبت فشار اکسیژن شریانی به کسر اکسیژن دمی در حد کمتر از 200 تا 250 و فقدان شواهد نارسایی قلبی تعریف می شود .

•در بیماران غیر باردار سپسیس و پنومونی عفونی منتشر شایعترین علل و در دوره بارداری عفونت،پره اکلامپسی-اکلامپسی و خونریزی به طور شایع یافت می شود .

منحنی تفکیک اکسی هموگلوبین

•تمایل مولکول هموگلوبین برای آزاد کردن اکسیژن توسط منحنی تفکیک اکسی هموگلوبین توصیف می شود .

•جابجایی منحنی به راست با کاهش تمایل هموگلوبین به اکسیژن و بنابراین با افزایش تبادل بافتی-مویرگی اکسیژن همراه است . جابجایی منحنی به راست در اثر هیپرکاپنه،اسیدوز متابولیک ، هیپرترمی و افزایش میزان 2و3 دی فسفوگلیسرات رخ می دهد .

•در طی بارداری غلظت 2و3دی فسفوگلیسرات تا حدود 30%افزایش می یابد . که به نفع تحویل اکسیژن به جنین و بافتهای محیطی مادر است .

مراقبتهای ویژه و تروماپاروپوینت مراقبتهای ویژه و ترومابیماریهای قلبیعروقیهیپرتانسیون مزمناختلالات ریویاختلالات دستگاه گوارشاختلالات هماتولوژیکاختلالات اندوکریندانلود پاروپوینت مراقبتهای ویژه و ترومادانلود پاروپوینت بررسی مراقبتهای ویژه و تروماپاورپوینت بیماریهای قلبیعروقیپاورپوینت هیپرتانسیون مزمنپاورپوینت اختلالات ریوی

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند1 اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته اس

دسته بندی	معارف اسلامی
بازدید ها	1
فرمت فایل	doc
حجم فایل	33 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	43

فروشنده فایل

کد کاربری 2106

تمام فایل ها

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است. هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند[1] اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته است. این احتمال قوی به نظر می رسد که تفاوت استدلالهای اسپیتوزا و دکارت در خصوص اثبات وجود خدا بیشتر مربوط به نتایجی باشد که دو فیلسوف (و خصوصاً اسپیتوزا) از آنها استخراج کرده اند.

به هر حال صرفنظر از صحت و سقم این سخن که آیا دلایل اسپیتوزا متفاوت از استدلالهای دکارتی اثبات وجود خدا هستند یا خیر، در مجموع در این زمینه چهار برهان یا چهار تقریر مختلف از یک برهان، در آثار فیلسوف مورد نظر ما قابل تفکیک هستند که در این قسمت به شرح آنها خواهیم پرداخت.

1- برهان اول

به نظر می رسد با توجه به اشارات خود اسپیتوزا در آثارش مهمترین برهانی که او برای اثبات وجود خدا بیان می کند، برهانی است که اکنون قصد بیان آن را داریم. این برهان مبتنی بر این اصل است که در گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است به منزله این است که بگوییم آن دربارة این چیز صادق است[2].» به عنوان مثال اگر ما مفهوم سه ضلعی را مندرج در طبیعت یا مفهوم یا ذات مثلث می دانیم این بدین معنی است که مثلث های موجود در جهان هم سه ضلعی هستند. مقدمه دوم این برهان این است که طبق تعریف اسپیتوزا از مفهوم خدا، «وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست»[3]

بنابراین، در مورد خدا میتوان گفت که «وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است[4].»

این برهانی است که اسپیتوزا آن را برهان لمی می داند و به واسطة آن با توماس آکوئیناس که معتقد به عدم امکان اقامه برهان لمی در اثبات وجود خداست، مخالفت می ورزد. همین برهان در قضیه 11 از کتاب اخلاق به این صورت بیان شده است که «خدا یا جوهر که ؟؟‌از موجود است.»[5] برخی از شارحین آثار اسپیتوزا با تبدیل این استدلال به قیاسی شرطی آنرا به این صورت توضیح داده اند:

«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس خدا را مستقیماً ادراک می کنیم.

اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است. پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می کنیم[6].

تفسیر استاد محسن جهانگیری مفسر و منتقد آزاد آسپیتوزا در کشور ما ، نیز مشابه تبیین فوق است. ایشان معتقدند : «این برهان را میتوان به صورت قیاس شرطی زیر درآورد:

هرگاه از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است، تصوری روشن و متمایز داشته باشیم،‌وجود او را مستقیماً ادراک خواهیم کرد. اما از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است تصوری روشن و متمایز داریم. پس وجود او را مستقیماً ادراک می‌کنیم. البته این قیاس با قیاس دیگری تکمیل می شود به این صورت که هر چیزی را که مستقیماً ادراک کنیم موجود است، آن موجود است. خدا را مستقیماً ادراک می کنیم که موجود است. پس خدا موجود است. یعنی که با نوعی از علم متقین به وجود خدا معرفت داریم[7].»

بنابر چنین تفاسیری از این برهان است که کسانی مانند ویلیام ارل و ولفین معتقدند که چنین بیانی صرفاً ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا است و اسپیتوزا در اینجا در مقام گزارش این امر است که ما تجربه ای از خدا داریم و یا می توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می کنیم.

در مقابل بنابر تفسیر دیگری که از برهان وجودی اسپیتوزا بر اثبات وجود خدا که توسط هارولدزوکیم ارائه شده است هدف اسپیتوزا از ارائه چنین بیانی آوردن استدلال محکمی در خصوص وجود خدا بوده است. بنابراین برهان «باید گفت ماهیت جوهر اقتضا می کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر ناموجود،‌یک امر متناقض با لذات است.

براین اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا، بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است[8].

روشن است که چنین تقریری از نظر اسپیتوزا، صرفاً با توجه به تعریف خاص فلسفه اسپیتوزا از دو اصطلاح جوهر و حالت ارائه شده است. جوهر در دیدگاه او دو شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می آید، یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.» و مقصود او از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می آید»[9]. با توجه به این دو تعریف است که او در اولین اصل از اصول متعارفه کتاب اخلاق می گوید: «هر شیئی که موجود است یا در خودش وجود دارد یا در اشیاء دیگر[10].» به عبارت دیگر هر چیزی که وجود دارد یا جوهر است یا حالت . وجود حالت بدون وجود جوهر قابل تصور نیست. و از آنجا که در فلسفه اسپیتوزا تنها یک جوهر وجود دارد و آن همان ذات لایتناهی خدا می‌باشد بنابراین یا هیچ چیز وجود ندارد، یا خدا بالضروره موجود است. آنچه گذشت شرح استدلالی بود که اسپیتوزا آنرا برهانی لمی دانسته و در مسأله اثبات وجود خدا کارآمدی بیشتری نسبت به سایر براهین برای آن قائل بوده است.

به هر حال روشن است که وقتی در مورد روایت برهانی بیان اسپیتوزا بحث میشود همانگونه که فردریک کاپلتون نیز گفته است ما با شکلی از برهان وجودی ؟؟ که در معرض حملات و انتقاداتی قرار دارد که براهین وجودی قدیس آنسلم و رنه درکات با آن مواجه بودند[11]. فهم چگونگی گذر از این اعتراضات به واسطه تقریرهای متفاوت فلاسفه‌ای همچون، آنسلم، درکارت، اسپیتوزا و ملاصدرا زمینة درک عمیقتری از برهان وجودی را فراهم خواهد آورد. در مورد اسپیتوزا، به احتمال قوی کسانی مانند ولفن و ارل که او را در هنگام بیان برهان وجودی ، در مقام گزارش تجربة ما از خدا می دانند، سعی کرده اند که روایت اسپیتوزایی برهان وجودی را از این انتقادات نجات دهند. به هنگام بحث تطبیقی در مورد آراد اسپیتوزا و ملاصدرا ما تمرکز بیشتری در این خصوص خواهیم داشت.

برهان دوم :

برهان دومی که اسپیتوزا در قضیة ششم از کتاب «شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی» بیان کرده است همان برهانی است که دکارت در تأمل سوم[12] از کتاب تأملات در فسلفه اولی اقامه نموده است. در این برهان، وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است از طریق برهان انی مبرهن شده است. براساس این برهان «واقعیت ذهنی هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم) اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم) واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم) و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنابراین تصور خدا که موجود در ماست ایجاب می کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم) خدا موجود است[13].

خلاصة‌ این برهان به این صورت است که ؛ تصوری از خدا به عنوان موجودی مطلقاً نامتناهی که علت خود است و دارای همة کمالات در حد اعلای آن است در ما وجود دارد. از طرف دیگر ما محدود هستیم و نمی توانیم علت ایجاد این تصور نامتناهی در خودمان باشیم. بنابراین علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد. بنابراین خدا به عنوان علت آن تصور، دارای وجود واقعی است. البته این نکته لازم به ذکر است که در مورد تصورات دیگری که در ذهن ما وجود دارد نیز قطعاً چنین نیست که وجود آنها در ذهن ما بی علت باشد، منتهی در مورد آنها،‌چون محدود و متناهی هستند این فرضیه قابل طرح است که مثلاً خود ما از طریق تخیل آنها را ایجاد کرده باشیم ولی در مورد تصور موجود نامتناهی چنین فرضیه ای قابل طرح نیست. البته این امکان وجود دارد که کسی بگوید این تصور، تصوری سلبی است و نه ایجابی و وجودی تا نیاز به علتی ورای خود داشته باشد که در پاسخ به چنین اشکالی باید توجه داشته باشیم که قطعاً اسپیتوزا هم به تبع دکارت که می گوید : با وضوح معلوم است که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی[14]. این تصور را تصوری ایجابی می داند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا این برهان متفاوت از برهان اول است. کوتاهترین شکل برهان اول این است که ذات (طبیعت) خدا متضمن وجود اوست و این امری واضح و متمایز است. و جان کلام در برهان دوم نیز این است که مفهوم خدا متضمن وجود واقعی اوست. اگر از اسپیتوزا سؤال شود که چرا ذات خدا متضمن وجود اوست چنانکه ملاحظه می شود خواهد گفت این امری واضح و متمایز است. اما اگر او بخواهد برای کسی که نمی تواند این وضوح و تمایز را درک کند این مطلب را تبیین نماید چه خواهد گفت؟ به نظر می رسد حداقل یکی از راههای تبیین این مسأله که گفته شود امکان ندارد چنین ذاتی با چنان تعریفی معلول علتی جز خودش باشد. اینجا ممکن است این تصور پیش آید که پس برهان اول و دوم متفاوت از یکدیگر نیستند. اما در خصوص تبیین تفاوت این دو اسپیتوزا می تواند بگوید در برهان دوم سخن بر سر این نیست که وجود امر لایتناهی عین تصور موجود لایتناهی در ذهن ما است و همین نکته است که این برهان را به برهانی انی تبدیل می کند. اما در برهان اول که برهانی لمی است، اساس این برهان این است که ذات خدا عین وجود خدا است. و از این جهت است که او می گوید خدا علت خود یا موجودی خود تبیین است[15]. شاید این تصور که برهان اول و دوم که شرحشان گذشت قابل تحویل به برهان واحدی هستند از طریق این موضوع تقویت شود که اسپیتوزا قائل به وحدت وجود و وحدت جوهر است و اشیاء و امور موجود در عالم را به عنوان حالات آن جوهر واحد تلقی می کند[16]. بنابراین ممکن است این گمان پیش بیاید که تصور موجود لایتناهی در ذهن ما نیز به عنوان حالتی از حالتهای وجود خدا و آن جوهر لایتناهی،‌در ما است و حالت نیز وجودی مستقل از جوهر ندارد و در حقیقت رابطة این دو رابطه این همان است. یعنی تصور جوهر لایتناهی در ذهن ما به تعبیری همان جوهر لایتناهی است که در ذهن ما متجلی شده است که البته ذهن ما نیز چیزی حالت دیگر از وجود و جوهر واحد نیست. بنابراین وقتی در برهان دوم گفته می شود وجود خدا علت بودن تصوری از خدا در ذهن ما است،‌این علیت از قبیل علیت جوهر نسبت به حالت است. «حالتی» که هم وجودش متوقف بر وجود جوهر است و هم تصورش وابسته به تصور جوهر است[17]. اینجاست که باید قبول کرد که تقریر اسپیتوزایی برهان دوم با تقریر دکارتی این برهان حامل قابلیتهای متفاوتی است. در فلسفه دکارت علیت وجود واقعی خدا نسبت به تصور خدا در ذهن ما هرگز نمیتواند مانند فلسفه اسپیتوزا تبیین شود. چرا که دکارت ذهن انسان را جوهری جدا و متفاوت از خدا می داند که به دلیل قصورش نمی تواند تصور موجود لایتناهی را در خود ایجاد کند اما در اندیشه وحدت وجودی اسپیتوزا، ذهن انسان یک تجلی (حالت) از تجلیات (حالات) الهی است که جوهرة آن و نور آن وجود لایتناهی که مشتمل بر تصور لایتناهی می‌باشد، است. اینجاست که برهان اسپیتوزا به اندیشه ملاصدرا نزدیک و از تفکر دکارت دور میشود.

اما با وجود این بعید است که بشود ادعا کرد که در فلسفه او برهان دوم قابل ارجاع به برهان اول باشد. چرا که فرق است بین اینکه گفته شود تصور امر لایتناهی در ذهن ما یکی از حالات یا تجلیات آن ذات لایتناهی است و اینکه گفته شود ذات خدا عین وجود خدا است.

برهان سوم :

در برهان سوم اسپیتوزا ،‌ مانند برهان اول اثبات وجود خدا، متوقف بر تعریف خدا در اندیشه اوست. بنابراین از همین آغاز میتوان ادعا کرد که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست. در اینجا وجود خدا از طریق این حکم که طبیعت موجودی که قدرت حفظ خود را دارد، مسلتزم وجود ضروری است. در کتاب اخلاق ای برهان به این شکل بیان میشود که :

«عدم توانایی بر هستی،‌دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی دلیل وجود قدرت (چنانکه بدیهی است) پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است فقط اشیاء متناهی باشد، در این صورت لازم می آید که اشیاء متناهی قدرمتندتر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. بنابراین یا شیئی موجود نیست و یا موجود مطلقاً نامتناهی هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داریم :‌در خودمان،‌یا در شیئی دیگر که بالضروره موجود است (اصل متعارف 1 و قضیه 7) بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی،‌یعنی (تعریف 6) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد[18]»

همانطور که اسپیتوزا بعد از بیان این برهان به اشاره می گوید،‌برهان یاد شده قابلیت دو تفسیر مختلف دارد. در تفسیر اول،‌این بیان به برهانی انی تبدیل می شود که با تکیه بر این مطلب که ماهستیم اما خود قدرت بر ایجاد و حفظ خود نداریم (که این نشانه عدم توانایی برای هستی و ضعف است) تأکید میشود که باید خدا هم به عنوان موجودی که خود بنابرطبیعتش توانایی بر بودن دارد و به عنوان علت موجده ما که این توانایی را نداریم، بالضروه موجود باشد. کاملاً روشن است که با این تفسیر، این برهان، برهانی انی خواهد بود و همانگونه که هابلینگ گفته است،‌عناصری از براهین جهان شناختی قرون وسطی را در بردارد[19].

اما بعید است که خود اسپیتوزا با این نوع تلقی از این برهان صددرصد موافق باشد. او خود توضیح داده است که از این جهت این برهان را به این شکل بیان کرده است که فهم آن آسانتر است ، چون بیشتر مردم عاتاً دربارة اشیایی می اندیشند که به واسطه علتهای خارجی پیدا شده اند[20].

اما اینکه در ابتدای این قسمت گفتیم که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست بخاطر تفسیر لمی این برهان است. زیرا وقتی اسپیتوزا می‌گوید: «توانایی برای هستی دلیل بر وجود قدرت است» نتیجه می دهد که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری دارد. بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی ، یا خدا برای وجود، ؟؟ داری قدرت مطلقاً نامتناهی است، و لذا مطلقاً وجود دارد[21]». معلوم است که بین این دو جمله که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری داردظ و «ذات خدا متضمن وجود خداست» تفاوتی وجود ندارد.

برهان چهارم:

برهان دیگری که اسپیتوزا به نحو نسبتاً مبسوط تری به توضیح آن پرداخته است را به این صورت میتوان بیان کرد «علت وجود یا عدم هر شیئی موجود یا معدوم در طبیعت آن است یا در خارج از آن. مثلاً دلیل عدم دایرة مربع در طبیعت آن مندرج است، زیرا که تصورش مستلزن تناقض است. از طرف دیگر دلیل وجود جوهر فقط در طبیعت وجود آن است. از اینجا نتیجه می شود که اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود شیئی باشد آن بالضروره موجود خواهد بود. بنابراین اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود خدا باشد و یا وجود را از او سلب کند باید ؟؟ نتیجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. برای اینکه چنین دلیل یا علتی موجود باشد، یا باید در طبیعت خدا باشد یا در خارج از آن، یعنی در جوهری دیگر با طبیعتی دیگر، زیرا اگر طبیعت این جوهر یا طبیعت خدا یکسان باشد، در اینصورت وجود خدا پذیرفته شده است. اما جوهری که از طبیعت دیگر باشد وجه مشترکی با خدا نخواهد داشت، لذا امکان ندارد که به او وجود دهد یا از او سلب وجود کند و از آنجا که دلیل یا علتی که وجود را از خدا سلب کند ممکن نیست در خارج از طبیعت الهی باشد، بنابراین با فرض اینکه خدا موجود نیست باید آن دلیل یا علت در طبیعت خود او فرض شود و این مستلزم تناقض است. و چنین سختی در خصوص موجودی که نامتناهی مطلق و از همه جهات کامل است، نامعقول است. بنابراین نه در خدا ، نه در خارج او هیچ دلیلی یا علتی موجود نیست که بتواند وجود را از او سلب کند، نتیجتاً خدا بالضروره موجود است»

ملاحظه میشود که این دلیل نیز نوعاً با دلایل اول و سوم تفاوتی ندارد. در اینجا نیز اسپیتوزا با تکیه بر ذات و طبیعت خدا و اینکه این طبیعت جوهر لایتناهی و کامل است در حقیقت می گوید اگر کسی بخواهد ادعا کند که چنین ذاتی وجود ندارد او باید بر مدعای خود دلیل بیاورد چرا که وجود و بودن این طبیعت در تعریفش مأخوذ است. حال آیا میتوان بدون اینکه به تناقض مبتلا شویم دلیلی بر نبودن چنین ذاتی بیان کرد. روشن است که خواه این دلیل در درون این طبیعت جستجو شود و خواه در بیرون از آن نتیجه ای جز تناقض نخواهد داشت. و این تناقض از این جهت است که ذات خدا متضمن وجودش است.

بنابر آنچه گذشت دلایلی که در فلسفه اسپیتوزا بر وجود خدا اقامه شده است عمدتاً تعابیر مختلفی از برهان وجودی هستند، و این نشان از دلبستگی بسیار زیاد او به این نوع برهان است. اما آیا تقریرهای اسپیتوزایی این برهان نیز در معرض جملات و انتقادات وارد براینگونه براهین هست؟ این سؤالی است که در ادامه توجه بیشتری به آن خواهیم داشت.

چنانکه آشنایان به فلسفة اسلامی می دانند برهان وجودی در حوزة تفکر اسلامی، نخستین بار در کلام شیخ الرئیس، ابوعلی سینا (428-370 هـ ) تقریر و تبیین گردیده است و تا قبل از آن براهین خداشناسی با بهره گیری از وسایطی همچون حرکت، حدوث و امکان ماهوی موجودات، اقامه شده است. خلاصة برهان شیخ الرئیس که خود آنرا برهان صدیقین و کاملترین نع برهان بر وجود خدا می داند به این صورت است که ؛ سلسفه موجودات امکانی یا مقتضی علتند و یا مقتضی علت نیستند، اگر مقتضی علت نباشد واجبند، حال آنکه به یقین برخی از افراد سلسله معلولند. اما اگر سلسله مقتضی علت باشد به حصر عقلی در علت مفروض آن دو احتمال است: یا فردفرد سلسله است که مستلزم تقدم شیئی بر خودش و انقلاب ماهیت است و یا یکی از افراد سلسله است که این نیز به جهت بطلان ترجیح بدون مرجح باطل است. بنابراین علت سلسله باید امری ورای سلسله امکانی باشد. این برهان در کتاب های نجات، مبدأ و معاد و اشارات و تنبیهات بیان شده است[1].

برهان مذکور بعد از ابن سینا با تقریرهای مختلفی از طرف فلاسفه و متفکرانی همچون شیخ اشراق، سید حیدرآملی، محقق حضری، صدرالمتألهین، حکیم سبزواری، آقامحمدرضا قمشه‌ای ، شیخ غلامعلی شیرازی و علامه طباطبایی ارائه شده است[2].

آنچه از نظر ابن سینا وجه رجمان و برتری این برهان نسبت به براهین دیگر می باشد این است که در این برهان «ما برای اثبات وجود خداوند و یگانی و بری بودن او از نقصها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج نداریم و نیازمند اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی باشد[3].» ملاصدرا با وجود این که این برهان را دارای جایگاه خاصی می داند و ارزش زیادی برای آن قائل است و خود نیز در کتاب شواهد الربوبیه برهانی مشابه آن اقامه می‌کند[4] اما آنرا شایسته عنوان برهان صدیقین نمی داند و معتقد است صدیقین در معرفت خداوند و صفات او کسانی هستند که از غیر خداوند (صفاتی مانند امکان، حرکت، حدوت و ... ) استفاده نمی کنند و تنها برهان صدیقین با تقریری که او در اسفار ارائه می کند واجد این ویژگی است اشکالهایی که از نظر صدرالمتألهین بر برهان ابن سینا وارد است این است که : اولاً مقسم این برهان مفهوم وجود است نه حقیقت وجود. ثانیاً مفاد این برهان ، ابرام بر امکان ماهوی است نه فقری.

ثالثاً این برهان متکی بر ابطال تسلسل می باشد و از زمرة براهین انی محسوب می شود نه از جرگه براهین لمی. رابعاً مفاد این برهان فقط بیانگر اثبات واجب است نه بیانگر حقیقت توحید[5].

اما تقریر خاص ملاصدرا که او آنرا فاقد همة این نقائص و مصداق واقعی برهان صدیقین و تفسیر کامل آیه شریفة قرآن «أولم یکف بربک أفه علی کل شیئی شهید» «آیا برای خدا کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است »‌می داند چنین است :

«وجود حقیقی عینی است [نه امری ذهنی و وهمی، آنگونه که اهل سفسطه می‌گویند ] و [این حقیقت] یگانه و بسیط می باشد و میان افراد آن هیچ اختلاف ذاتی [که موجب تباین آنها گردد] وجود ندارد مگر به کمال و نقص، ضعف و شدت و یا تفاوت ناشی از «ماهیت» که امر زاید بر وجود است. همانند تفاوتی که در افراد یک ماهیت نوعی [نظیر انسان]‌ وجود دارد.

کمال نهایی آن حقیقت عینی [وجود] این است که [مرتبه ای] تمامتر از آن وجود نداشته باشد و آن موجودی است که وابسته به دیگری نبوده و [برتر] و تمامتر از او نباشد. چرا که [نقص و وابستگی [نیاز] ملازم یکدیگر بوده و هر موجود ناقص در تمامیت خود وابسته و نیازمند دیگری است و پیش از این [در مباحث قوه و فعل] بیان شد که تمام بر نقص، فعل بر قوه و هستی بر نیستی، پیشی و مقدم دارد. چرا که ... و نیز در گذشته بیان شد که : تمامیت (و کمال] هر چیز [با حقیقت آن چیز تغایر و تباین ندارد بلکه ] همان چیزی باضافه چیز دیگر است. [که البته این اضافه و مازاد نیز، امر زاید بر وجود نیست، بلکه تمامیت هر چیزی، صرف الوجود و هستی بسیط و مطلق آن چیز است که پیراسته از ترکیب می باشد. بنابراین «تمام شیئی» چیزی جز حقیقت خالص «هستی مطلق» آن شیئی نیست. که البته این حقیقت بسیط در تأمل ذهنی به «حقیقت شیئی» و «اطلاق »تحلیل می رود. یعنی به نوعی قید «اطلاق» و «بساطت» بر آن حقیقت اضافه میگردد،‌ حال آنکه در عینیت و خارج ، یک حقیقت کامل و بسط، وجود دارد که درست بهجت پیراستگی آن از ترکیب و نقص ، کمال و اطلاق یافته است. در این صورت وجود [بر دو قسم است] یا بی نیاز از غیر خود می باشد و یا در ذات خود نیازمند غیر خود است و اولی همان واجب الوجود و وجود مطلقی است که ؟؟ او نبوده و آمیخته با نیستی و نقص نیست. و قسم دوم یعنی هر چه غیر وجود واجب است که همان افعال و آثار اویند، جز به وجود او تحقق ندارند، چرا که پیش از این گفته شد که نقص در حقیقت وجود راه نداشته و کاستی بهجت معلولیت،‌عارض بر وجود میگردد. چرا که همسانی معلول با علت در فضیلت و مرتبه وجود امکان ناپذیر است. پس تا وجودی مجعول نبوده [و در ورای خود] وجود برتری که به تناسب نیازش او را وجود و عینیت بخشد، نداشته باشد، هیچگونه کوتاهی و کاستی برای او فرق ندارد تا نیازمند دیگری باشد، زیرا همانگونه که پیش از این دانستنی، حقیقت وجود، بسیط و حد ناپذیر بوده و هیچ تعینی جز فعلیت محض و تحقق و عینیت برای او نیست و گرنه در او ترکیب راه یافته و یا دارای ماهیتی غیر از موجودیت می گردد. [ و حال آنکه حقیقت وجود، بر خلاف موجودات ناقص که ماهیتشان عارض بر وجودشان است، عین ماهیتش می باشد] و همچنین پیش از این گذشت که وجود هرگاه معلول باشد ذات او به جعل بسیط مجعول بوده و نیاز ذاتی به جاعل دارد و چنین وجودی در گوهر وجود و ذات خویش وابسته به جاعل است[6].»

واقعیت این است که مطالبی که در فوق از زبان ملاصدرا نقل شد همه مقدمات و اصولی بودند که این حکیم متأله به منظور فهم اصل منظور او و پاسخگویی به اشکالهای محتمل بر این آنچه روشن است این است که در تقریر فوق که در کتاب مشاعیر نیز توسط صاحب حکمت متعالیه بیان شده است[7] یکی از اصولی که مورد تأکید ملاصدرا است اصل تشکیک خاصی وجود است،‌که به نظر می رسد این موضوع در اصل برهان بر وجود خدا تأثیری ندارد و از جهت تبیین نسبت خدا و مخلوقات و احتراز از این اشکال که لازمة این برهان واجب الوجود بودن همة موجودات و عدم تفاوت بین خالق و مخلوق است،‌مورد تأکید واقع میشود و به همین جهت است که علامه طباطبایی (ره) با حذف این اصل از متن برهان، و صرفاً با تکیه بر اصل اساسی ضرورت ازلیه وجود، برهان ملاصدرا را به گونه ای اصلاح می کنند که به حق باید برای ادعای کسانیکه آنرا مصداق کاملتری از برهان صدیقین دانسته‌اند احترام قائل بود[8].

تقریر استاد شهید مطهری (ره) از برهان علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم به کوتاهترین شکل ممکن به این صورت است که «حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود ، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر[9].

البته به احتمال قوی اگر خود ملاصدرا اراده می کرد که برهان خود را به کوتاهترین شکل آن بیان کند تقریر او با تقریر علامه (ره)‌تفاوت جدی نمی داشت و همانطور که اشاره شد آن تفضیل و تطویلی که در بیان او مشاهده می شود به زعم قوی صرفاً بریا برحذر ماندن از برخی ایرادها و اشکالها بوده است. برهان بیان نموده است. مبادی تصوری این برهان بنابر آنچه گذشت، عبارتند از : اصالت وجود، بساطت وجود،‌؟؟ وجود و عین الربط بودن وجود معلول (ممکن) به علت (واجب).

با توجه به این اصول خلاصة برهان این است که : موجود یا واجب است یا متعلق به واجب است، حال بنابر هر دو بخش وجود واجب بالذات محرز خواهد بود و وجود غیر واجب در حد تعلق و صرف الربط اعتبار خواهد شد. به عبارت دیگر مراتب وجود به استثنای عالیترین مرتبه آن که کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق دارد، عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبة اعلی تحقق نمی داشت، سایر مراتب هم تحقق نمی یافت. زیرا لازمة تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبة وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بی نیاز از آن باشند، در حالیکه حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.

جهت دریافت فایل بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا لطفا آن را خریداری نمایید

---

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزااثبات وجود خدافلسفه اسپیتوزامعارفخداتصوری از خداعالیترین مرتبة وجوددانلود بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزاپروژه دانشجوییدانلود پژوهشدانلود تحقیقدانلود پروژه

بررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتی

بررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتی در 191 صفحه word قابل ویرایش با فرمت doc

دسته بندی	حسابداری
بازدید ها	0
فرمت فایل	doc
حجم فایل	154 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	191

فروشنده فایل

کد کاربری 3137

تمام فایل ها

بررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتی در 191 صفحه word قابل ویرایش با فرمت doc

عموماً اطلاعات مورد نیاز هر یک از گروهای فوق توسط بخشهایی از حسابداری تهیه و تنظیم می‌شود مثلاً حسابداری مدیریت[1] وظیفه تعیین و تنظیم اطلاعات درون سازمانی را عهده‌دار بوده که عمدة اطلاعات برآمده از حسابداری مدیریت دارای ویژگیهای زیر می‌باشد:

1- گزارشهای مربوط به حسابداری مدیریت برای مقاصد خاص، تصمیمات معین و یا وضعیتهای ویژه بوده که این اطلاعات عمدتاً به صورت غیرروتین [2] و ساخت ناپافته تنظیم می‌گردد.

2- گزارشات حسابداری مدیریتی، بست به سطحی از هرم مدیریت یا سطوح برخوردارنده از اطلاعات که بدان گزارش می‌شود، به صورت تفصیلی ارائه می‌گردد.

3- تعداد و دوره تهیه گزارشات درون سازمانی در یک دوره ممکن است زیاد باشد.

4- با عنایت به مراجعی که اطلاعات مدیریت بمنظور تصمیم‌گیری آنها تهیه می‌شود، ممکن تبعیت از اصول و روشهای حسابداری در اولویت ثانویه قرار گرفته و عامل اصلی تدوین اطلاعات فایده‌مندی آن در تصمیم‌گیری و مرتبط بودن اطلاع با انواع تصمیم می‌باشد.

نمونه‌هایی از موارد کاربرد اطلاعات مربوط به گزارشهای درون سازمانی شامل: برنامه‌ریزی، بودجه‌بندی، کنترل، قیمتهای خرید و فروش، مدیریت موجودیها، مدیریت وجه نقد و بودجه بندی‌های جاری و سرمایه‌ای می‌باشد.

3- اهداف صورتهای مالی و اطلاعات حسابداری

اهداف اصلی صورتهای مالی ارائه اطلاعات فشرده و شکل یافته درباره وضعیت مالی، عملکرد مالی و گردش وجوه نقد یک واحد تجاری بوده که بر طیفی گسترده از استفاده‌کنندگان از اطلاعات و صورتهای مالی در اتخاذ تصمیمات اقتصادی مفید واقع گردد.

صورتهای مالی و اطلاعات حسابداری برآمده از سیستم‌های اطلاعاتی حسابداری همچنین نتایج وظیفه مباشرت مدیریت یا حساب دهی آنها در قبال منابعی که در اختیارشان قرار گرفته است را منعکس می‌نماید. استفاده‌کنندگان از اطلاعات و صورتهای مالی بمنظور اتخاذ تصمیمات اقتصادی، غالباً خواهان ارزیابی وظیفه مباشرت یا حساب دهی مدیریت میباشند. تصمیمات اقتصادی مزبور به عنوان نمونه شامل مواردی از قبیل فروش یا حفظ سرمایه‌گذاری در واحد یا واحدهای تجاری و انتصاب مجدد یا جایگزین نمودن مدیران جدید می‌باشد.

بدیهی است بدلیل اینکه اطلاعات و صورتهای مالی عمدتاً بیانگر اثرات مالی رویدادهای گذشته بوده و الزاماً در برگیرنده اطلاعات کیفی و غیرمالی نمی‌باشد. لذا برآورنده تمامی نیازهای اطلاعات طیف گسترده استفاده‌کنندگان از آن اطلاعات نبوده با اینحال صورتهای مالی نیازهای اطلاعاتی مشترک اغلب استفاده‌کنندگان را رفع می‌نماید.

4- اهداف گزارشگری مالی

با عنایت به آنچه که در قسمت اهداف گزارشگری مدیریت به شکل اجمالی بیان گردید، بیان اثرات اقتصادی رویدادها و عملیات مؤثر بر وضعیت و عملکرد مؤسسات و سازمانها برای اشخاص خارج از مؤسسه ذینفع و یا ذیصلاح به دریافت اطلاعات مذکور بمنظور کمک در اخذ تصمیمات مالی می‌باشند، می‌‌تواند به عنوان هدف اصل گزارشگری مالی بیان گردد. چارچوبها و ابزار اصلی انتقال اطلاعات به اشخاص مزبور صورتهای مالی بوده که اساساً در جهت دستیابی به اهداف بشرح زیر می‌باشد:[3]

1- گزارشگری مالی باید اطلاعاتی را فراهم نماید که برای سرمایه‌گذاران و اعتباردهندگان فعلی و بالقوه و سایر استفاده‌کنندگان در تصمیم‌گیریهای سرمایه‌گذاری، اعطای اعتبار و سایر تصمیمات مشابه مفید واقع شود.

2- گزارشگری مالی باید اطلاعاتی را فراهم نماید که سرمایه‌گذاران، اعتباردهندگان و سایرین را در ارزیابی امکان دسترسی به میزان وجوه نقد و نیز ارزیابی زمانی‌بندی و ابهام در مورد چشم انداز آتی جریان ورد وجوه نقد به واحد تجاری کمک نماید بدین خاطر که برآورد فوق به شدت به دورنمای نقدینگی آتی واحد تجاری بستگی دارد.

3- گزارشگری مالی باید اطلاعاتی را در مورد منابع اقتصادی واحد تجاری، حقوق نسبت به منابع مذبور و اثرات رویدادها، فعالیتها و شرایطی که منابع و حقوق مزبور را تغییر می دهد، ارائه کند.

4- گزارشگری مالی باید اطلاعاتی در مورد عملکرد واحد تجاری که از طریق اندازه‌گیری سود خالص و اجزای تشکیل دهنده آن بر مبنای فرض تعهدی مشخص می‌شود ارائه دهد.

5- گزارشگری مالی چگونگی تأمین و مصرف وجوه، استقراض و بازپرداخت دیون، توزیع سود سهام و سایر موارد توزیع منابع واحد تجاری بین صاحبان سهام و عوامل دیگری که ممکن است بر نقدینگی یا توانایی واحد تجاری در ایفای به موقع تعهداتش تأثیر گذارد را افشاء نماید.

6- گزارشگری مالی باید اطلاعاتی در مورد نتایج حاصل از نظارت مدیران بر منابع واحد تجاری در ایفای مسئولیتهایی که در قبال صاحبان سهام داشته‌اند را ارائه دهد.

اهداف پیش گفته تحت عنوان اهداف گزارشگری مالی بدان دلیل که با چارچوب و ابزار صورتهای ملی دست یافتنی می‌نماید، در این خصوص ایجاب می‌کند تا مجموعه‌ای از صورتهای مالی به طور جداگانه و نیز در مجموع در دستیابی به اهداف حسابداری دارای نقش و نماید می باشند. بدیهی است در شرایطی اطلاعات مندرج در صورتهای مالی این قابلیت را خواهند یافت که به نحو اصولی و به روشهای درست تهیه و ارائه گردند تا ضمن برطرف نمودن نیازهای اطلاعاتی استفاده کنندگان از صورتهای مالی، اطلاعات لازم را به منظور تجزیه و تحلیل های اقتصادی در سطح کلان را دارا باشد.

5- تاریخچه حسابداری برای ارزشهای جاری

1-5 پول، ابزار اندازه‌گیری و سنجش

با تبدیل سیستم پولی از پول فلزی که عمدتاً شامل طلا و نقره و سایر مسکوکات به پول اعتباری همانند چک و اسکناس، همواره شکافی بین روند تبدیل اسکناسها به معادل پول فلزی پشتوانه (طلا) ایجاد شد و هر چه روند مبادلات و تجارت بین‌المللی و مسائل خاص اقتصاد در کشورهای مختلف پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر می‌شد رابطه تبدیل اسکناس منتشره به معادل استانداردش بشدت کاهش یافته است به گونه‌ای که در حال حاضر مسأله تبدیل اسکناس به معادلش (طلا) تقریباً منتفی شده است. در این رهگذر پول که به عنوان ابزاری رای معاملات مورد استفاده واقع می‌گردید به وسیله ای برای سنجش ارزشها و نیز ابزاری به منظور حفظ و ذخیره ارزشها محسوب می شد به تدریج به کالایی مبدل گشت که خود میبایستی توسط عامل و ابزار دیگری مورد ارزشیابی واقع گردد و امروزه ملاک ارزش واحد اندازه‌گیری مبلغ اسمی پول نبوده بلکه قدرت خرید خدمات و کالایی است که می‌تواند در یک سیستم باز اقتصاد بین‌المللی مورد مبادله قرار گیرد.

قدرت خرید پول هر کشوری به عوام متعددی از جمله به قدرت و میزان تولیدات، ارائه خدمات به داخل یا خارج از کشور و نیز سیاستهای پول و مالی اقتصادی اعمال شده وابسته می‌باشد. همچنین سیاستهای جهانی و روند جهانی اقتصاد بین‌المللی اثرات قابل توجهی روی قدرت خرید پول کشورهای مختلف دارند.

---

فهرست مطالب :

فصل اول : کلیات

مقدمه

اهداف صورتهای مالی و اطلاعات حسابداری

اهداف گزارشگری مالی

تاریخچه حسابداری برای ارزشهای جاری

پول، ابزار اندازه‌گیری و سنجش

تاریخچه حسابداری ارزشهای جاری

تاریخچه حسابداری تغییر قیمتها در انگلستان

حسابداری تغییر سطح قیمتها در ایالات متحده امریکا

حسابداری تغییر قیمتها در استرالیا و کانادا

هدفهای حسابداری در بکارگیری شیوه‌ها و تدابیر جایگزین

تدابیر حسابداری

سود، تعریف و مفاهیم

سود حسابداری

تاریخچه و مفهوم اقتصادی سود

سود لذت روحی

مفهوم حفظ یا نگهداشت سرمایه

انواع مفاهیم نگهداشت سرمایه

مفهوم نگهداشت سرمایه فیزیکی

رابطه نگهداشت سرمایهو بازده سرمایه و برگشت سرمایه

حسابداری قیمتهای تاریخی تعدیل شده با استفاده از شاخص عمومی قیمتها (HC/CD)

تجزیه و تحلیل روشها و تدابیر حسابداری در شرایط تورمی

اقلام پولی و اقلام غیرپولی

تعدیل و ارائه مجدد بر حسب واحد پول ثابت

قیمت گذاری مستقیم

اقلام پولی و سود یا زیان قدرت خرید

طبقه‌بندی اقلام پولی و غیر پولی

حسابداری به ارزش طلا (Gold Value Accounting)

حسابداری تجدید ارزیابی دارایی‌های ثابت (Revalution of Accounting)

تجدید ارزیابی دارایی‌های، تعریف، اهداف

تفاوت در نرخ بازده سرمایه‌گذاری و نرخ بازده فعالیت

دارایی‌های قابل تجدید ارزیابی

ارزیابیان و ویژگیهای آنان

نحوه قیمت‌گذاری در تجدید ارزیابی دارایی ها

چگونگی محاسبه و ثبت مازاد تجدید ارزیابی

استهلاک، فروش و کنارگذاری دارایی‌های تجدید ارزیابی شده

تجدید ارزیابی مجدد

فصل دوم : ارزیابی تدابیر حسابداری و تجزیه و تحلیل تطبیقی

حسابداری قدرت خردی جاری (CURRENT PURCHASIN POWER ACCUNTING )

روش مورد عمل

سود یا زیان اقلام پولی- در عمل

سود یا زیان اقلام پولی- از نقطه نظر تئوری

مشکلات نظام حسابداری قدرت خرید جاری

ماهیت صورت مکمل

حسابداری بهای تمم شده جاری بر اساس گزارش آقای سندیلند

مفاهیم بنیادی

رد مفاهیم نظام حسابداری قدرت خرید جاری

بررسی تعیین سود تورم دارائیهای غیرپولی

توسعه مفهوم سود نگاهداری

تفکیک سود عملیاتی

روش مورد عمل

مشکلات حسابداری بهای تمام شده جای

مقایسه حسابداری قدرت خرید جاری و بهای تمام شده جاری

حسابداری قدرت خرید جاری (CCP)

حسابداری بهای تمام شده جاری

مفاهیم بنیادی

روش مورد عمل

ترازنامه حسابداری بهای تمام شده جاری

هدفها، آثار و نتایج متصور از تجدید ارزیابی

آثار تجدید ارزیابی

مکانیزمها و روشهای ارزیابی

فصل سوم : تجزیه و تحلیل آماری ، نتیجه گیری و پیشنهاد

نحوه جمع‌آوری اطلاعات

ضمائم و پیوستها

پرسشنامه

استاندارد بین المللی حسابداری شماره 15

گزارش آثار تغییر قیمتها

جهت دریافت فایل بررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتی لطفا آن را خریداری نمایید

بررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتیبررسی اثرات تجدید ارزیابینحوه عمل و کاربرد اثرات تجدید ارزیابینحوه عمل و کاربرد اثرات تجدید ارزیابی در شرکتهای تولیدی و صنعتیبررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آنهابررسی اثرات تجدید ارزیابی و نحوه عمل و کاربرد آن در شرکتهای تولیدی و صنعتیتحقی

پروژه کامل درس روستا2 (بررسی روستای قاشقچی)

فرمت فایل: pptx و docx تعداد صفحات فایل: 70 و 68 حجم فایل درحالت زیپ: 9541 کیلوبایت این پروژه دارای 2 فرمت می باشد: 70 اسلاید پاورپوینت( pptx ) قابل ویرایش و 68 اسلاید ورد ( docx ) قابل ویرایش ارائه شده برای درس روستا2 در مقطع کارشناسی پروژه کامل درس روستا2 (روستای قاشقچی واقع در آذربایجان شرقی,شهرستان ملکان) فهرست موقعیت سیاسی و طبیعی روستا: موقعیت ریاضی و جغرافیایی: روستاهای همسایه قاشقچی فاصله از روستاهای پیرامون و شهرستان ملکان آب و ...

دانلود پایان نامه بررسی راندمان تولید علوفه در کشت مخلوط سویا و ذرت علوفه‌ای

فهرست فصل اول ۱ـ مقدمه………………………………………………………………………………………. ۱ ۲ـ تاریخچه کشت مخلوط در جهان و ایران …………………………………….. ۲ فصل دوم ۳ـ مزایای ...

تحقیق بررسی آدم ربایی از ربایی حقوقی

عنوان کامل: آدم ربایی از منظر حقوقی

دسته: حقوق

فرمت فایل: WORD (قابل ویرایش)

تعداد صفحات : 27

جهت مشاهده فهرست مطالب این تحقیق اینجا کلیک نمایید

______________________________________________________

بخشی از مقدمه:

جرم آدم ربایی و مخفی کردن دیگری دو مصداق از جرایم علیه اشخاص است که علاوه بر سلب آزادی و صدمات بدنی که ممکن است به مجنی علیه وارد شود، بیشتر شخصیت معنوی قربانی جرم، مورد تعرض قرار می گیرد. این جرم که به صورت خاص، یک ماده و به صورت عام، چند ماده از قانون مجازات اسلامی را به خود اختصاص داده و در منابع قوانین کیفری ایران، مصوبات فراوانی در مورد آن دیده می شود، کمتر در نوشته های حقوقی، مورد کنکاش وبررسی قرار گرفته است. این مقاله سعی دارد ضمن بررسی عناصر عمومی و اختصاصی این دو جرم، به وضعیت قوانین و مقررات موجود هم اشاره شود تا ناسخ و منسوخ و عام و خاص این مقررات مشخص شود و این مطلب، بخش زیادی از مقاله را به خود اختصاص خواهد داد؛ زیرا ابهامهای فراوانی در این زمینه وجود دارد که نیازمند تنقیح جدی می باشد. همچنین تبیین دیدگاههای فقهی، ارتباط این دو جرم با جرایم مشابه (مانند توقیف و حبس غیرقانونی) علل تشدید مجازات، شروع در جرم و تعلیق مجازات از مباحث دیگری است که بخشی از مقاله را به خود اختصاص خواهند داد.

واژگان کلیدی: آدم ربایی، مخفی کردن دیگری، سرقت، توقیف غیر قانونی، آزادی شخصی، سلب آزادی تن دیگری، ربودن طفل.

جهت دانلود محصول اینجا کلیک نمایید

دانلود پایان نامه بررسی رابطه هوش شناختی و هوش هیجانی

فهرست مطالب

چکیـده. ۱

مقـدمه. ۳

بیان مسئله. ۶

اهمیت مسئله. ۷

هدف پژوهشی.. ۹

سؤال پژوهشی.. ۱۰

تعریف عملی مفاهیم و متغیـرهای مورد مطالعـه. ۱۰

مقیاس اندازه گیـری متغیـرها ۱۱

نقش متغیـرها ۱۱

پیشینـة پژوهش…. ۱۲

زمینـه نظری مسأله مورد پژوهش…. ۱۵

هوش شناختی.. ۱۸

سه نظر متداول.. ۱۸

منحنی توزیع هوش شناختی IQ… 20

هوش هیجانی.. ۲۱

فهرست ده هیجانی اساسی ایزارد: ۲۴

هـوش هیجانی و ارتباط آن با هـوش شناختی.. ۲۴

وراثت یا محیط در هـوش شناختی.. ۲۶

وراثت یا محیط در هـوش هیجانی.. ۲۸

آموزش هـوش هیجانی.. ۳۰

عوامل مؤثـر در هوش هیجانی.. ۳۳

پیشنهادات لازم جهت توسعـه بهـره هیجانی.. ۳۶

تقسیم بنـدی افـراد بر اساس IQ و EQ از دیـدگاه جک بلوک…. ۳۷

بررسی یافتـه‌های پـژوهشی موجـود. ۳۹

هوش هیجـانی و ارتباط آن با زناشـویی.. ۳۹

ضرورت پـژوهش…. ۴۱

الگوی رفتاری والدین و رشـد هوش هیجـانی.. ۴۲

الکسی تیمیا ۴۵

سابقـه تکاملی و اعتبـار تحولی.. ۴۷

طرح پژوهش…. ۴۹

جامعـه آماری و گروه نمونـه مورد مطالعـه. ۵۰

روش نمونـه برداری.. ۵۰

روش گـردآوری داده‌ها ۵۱

تعداد دانش آموزان روزانه: ۵۱

تعداد دانش آموزان شبانه: ۵۱

ابـزار پـژوهش…. ۵۱

معـرفی آزمون هـوش هیجانی بارـ آن.. ۵۲

معـرفی آزمون ماتریس‌های پیشرونـده ریـون بزرگسالان.. ۵۷

دستورالعمـل اجرای آزمـون.. ۵۹

روش تجـزیه و تحلیل داده ها ۶۱

آزمون فرضیـه. ۶۲

تفسیـر و نتیجه گیـری.. ۶۵

نتایج فرعی پژوهش…. ۶۵

محـدودیت‌ها ۶۶

الف) عامل تهدیـدکننـده روایی درونی پژوهش…. ۶۶

ب) عامل تهـدیدکننـده روایی بیـرونی پژوهش…. ۶۶

پیشنهادات… ۶۷

منابع. ۶۸

منابع

-      اکرامی – یاسمن، آیا می‌دانید که هوش هیجانی یا بهره هیجانی چیست؟

-      بامدادی- جلال، صالح صدوق‌پور- بهرام ۱۳۷۷، هوش چیست؟

-      جلالی-سید احمد، هوش هیجانی، ویژه‌نامه ارزشیابی تحصیلی، مفصلنامه تعلیم و تربیت شماره ۷۰ و ۶۹

-      حاجی‌زاده سابق- نسرین، پور جعفر- مزدک، ۱۳۸۰، هوش بهر یا هوش هیجانی کدامیک عامل موفقیت هستند؟ مجله اطلاعات علمی شماره یک سال شانزدهم، صفحه ۴۳

-      خائف الهی- احمد علی، دوستار- محمد ۱۳۸۲، ابعاد هوش هیجانی، شماره ۱۸

-      سالووی- پیتر، مقاله هوش عاطفی در زندگی روزمره

-      فیرس-ای-جری، ترال-تیموتی- جی۲۰۰۲ روانشناسی بالینی مفاهیم روش‌ها و حرفه‌ها، مترجم مهرداد فیروزبخت، تهران، انتشارات رشد.

-      گلمن- دانیل، ۱۹۹۸، هوش هیجانی، مترجم نسرین پارسا، انتشارات رشد.

-      متین راد، هوش هیجانی کاربردها و رهیافت‌ها، ماهنامه روانشناسی جامعه.

-      مختاری‌پور- مرضیه، سیادت- سیدعلی، امیری-شعله. هوش هیجانی و اختلالات آسیب‌شناختی. فصلنامه تازه‌های روان‌درمانی. سال یازدهم شماره ۴۱ و ۴۲

-      مؤسسه تحقیقاتی سینا، هوش هیجانی

-      نوریان- مهدی، هوش هیجانی، سال دوم شماره ۲۴

-      هوش هیجانی و هوش عمومی، ۱۳۸۵

چکیده

در این پژوهش ما به بررسی رابطه بین هوش هیجانی و هوش شناختی پرداختیم با این سؤال که آیا بین هوش شناختی و هیجانی رابطه وجود دارد؟

از جامعه یک نمونه صدنفری انتخاب کردیم. روش آزمایشی ما روش همبستگی بود که با استفاده از دو آزمون هوش هیجانی باران و هوش ریون بزرگسالان روی نمونه مورد نظر اجرا شد. ابتدا دانش آموزان سنین ۱۷-۱۸ ساله را جدا کردیم و از این تعداد به صورت تصادفی ۱۰۰ نفر انتخاب کردیم و بعد آنها را به گروههای ده تایی تقسیم کردیم و دو آزمون نامبرده را روی تک تک این گروه‌ها به صورت جداگانه به اجرا درآوردیم. در تجزیه و تحلیل داده‌ها نیز از فرمول T استفاده کردیم.

در نهایت نتیجه‌ای که به دست آوردیم این بود که هیچ رابطه معناداری بین دو هوش شناختی و هیجانی وجود ندارد. در واقع متوجه شدیم که این دو هوشبهر مستقل از یکدیگرند و نمی توان گفت فردی که هوش شناختی (IQ) بالایی دارد حتماً هوش هیجانی (EQ) بالایی نیز خواهد داشت.

مقـدمه

هوش[۱] چیست؟ همان استعداد است؟ قوه ابتکار است؟ قدرت یادگیری است؟ تعریف‌های متنوعی از هوش شده است. در واقع در تعریف واژه هوش اتفاق نظر میان روانشناسان وجود ندارد و برای تعریف آن از ویژگی هایش استفاده می‌شود هنگامی که هوش مورد مطالعه قرار می‌گیرد  خود هوش نیست بلکه رفتار یا عملکرد هوشمندانه است. در مفهوم هوش استعداد فکری بنیادینی وجود دارد این استعداد فکری توان داوری است و می‌توان آن را « حس خوب » « حس علمی» و استعداد فکری فرد برای تطبیق با محیط نامید. بنابراین خوب داوری کردن، خوب درک کردن و خوب استدلال کردن فعالیت‌های اساسی هوش اند. همان طور که ملاحظه می‌شود تعریف هوش به اندازه کافی روشن نیست بدیهی است که سمت بخشی دقیق آن نیز به آسانی میسر نخواهد بود.

آزمون‌های متنوعی برای سنجش هوش شناختی۱ ابداع شده است که هر کدام نقاط مثبت و منفی مخصوص به خود دارند. آن چه در این راستا مشخص است این است که هوش شناختی که به طور صنعتی با هوش بهر مشخص می‌شود می‌کوشد بی آن که به سایر جنبه‌های شخصیت و رفتار توجه کافی داشته باشد استعداد افراد را برای درک یادگیری یا داوری تفکر منطقی حل مسایل و امثال آن مورد ارزشیابی قرار دهد. به سخن دیگر نباید تنها به تشخیص حدود توانایی‌ها یا ناتوانایی‌ها با ناتوانیهای شناختی افراد اکتفا شود بلکه لازم است برآورد قابل قبولی نیز از حدود توانایی‌ها یا ناتوانایی‌های اجتماعی وی داشته باشیم تا بتوانیم به گونه‌ای قابل قبول جای او را روی پیوستاری از کمترین میزان توانشی ذهنی تا بالاترین آن مشخص کنیم. هوش هیجانی۱ آن بعدی از توانمندی‌های فرد را اندازه می‌گیرد که در آزمون‌های هوش شناختی قابل ارزیابی نیست.

هوش غیرشناختی ابعاد شخصی هیجانی اجتماعی و حیاتی هوش را که اغلب بیشتر از جنبه‌های شناختی آن در عملکردهای روزانه مؤثرند مخاطب قرار می‌دهد هوش هیجانی با توانایی درک خود و دیگران، خودشناسی و دیگرشناسی، ارتباط با مردم و سازگاری فرد با محیط پیرامون خویش پیوند دارد. پیتر سالوی۲ ضمن اختراع اصطلاح سواد هیجانی به پنج حیطه در این مورد اشاره می‌کند.

۱-  شناخت حالات هیجانی خویش: یعنی خودآگاهی.

۲-  اداره کردن هیجان ها: یعنی مدیریت هیجان‌ها به روش مناسب.

۳-  خودانگیزی: یعنی کنترل تکانش‌ها تأخیر در ارضای خواسته‌ها و توان قرار گرفتن در یک وضعیت روانی مطلوب.

۴-  تشخیص دادن وضع هیجانی دیگران، همدلی.

۵-  برقراری رابطه با دیگران (سید احمد جلالی).

بر اساس مطالعات دانیل گلمن۱ در بهترین شرایط همبستگی اندک بین هوش شناختی و برخی از ابعاد هوش هیجانی وجود دارد. وی اظهار می‌دارد که هوش شناختی تنها ۲۰ درصد از موفقیت‌ها را باعث می‌شود و ۸۰ درصد از موفقیت‌ها به عوامل دیگر وابسته است و سرنوشت افراد در بسیاری از موقعیت‌ها در گرو مهارت هایی است که افراد با ضریب هوش بالا و همچنین موفقیت غیرمنتظره افراد دارای هوش متوسط را تعیین می‌کند. یعنی افرادی با داشتن هوش شناختی متوسط و هوش هیجانی بالا خیلی موفق تر از کسانی هستند که هوش شناختی بالا و هوش هیجانی پایین دارند. (سایت fekreno.org)

بیان مسئله

هوش هیجانی مبحثی تقریباً جدید است در دنیای روانشناسی و به طور تخصصی تر در دنیای مباحث مربوط به توانایی‌های ذهن به همین خاطر بر آن شدیم که درباره این موضوع و رابطه اش با هوش شناختی به تحقیق  بپردازیم هوش هیجانی به این دلیل عنوان شده است که دارای نگرش عملی و کاربردی سرشاری است که با معیارهای محدود قدرت منطقی ذهن قابل اندازه گیری نیست. هوش شناختی یا همان IQ جنبه‌های شناختی و منطقی ـ انتزاعی هوش را اندازه می‌گیرد ولی هوش هیجانی یا EQ قسمتی از هوش انسانی است که نشانگر مهارت‌های درونی و ارتباطی است.

در واقع هوش هیجانی کنترل تکانه انگیزش یک مهارت سطح بالا بوده که هیچ گاه در آزمون‌های هوش شناختی قابل اندازه گیری نمی باشد. حال سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که آیا بدین هوش شناختی و هوش هیجانی رابطه‌ای است؟ آیا می‌توان گفت فردی که دارای هوش شناختی بالایی است هوش هیجانی بالایی نیز دارد؟

اهمیت مسئله

یک موفقیت بزرگ معمولاً نیازمند سطح خاصی از هوش شناختی و به خصوص هوش هیجانی است فردی که قادر است هیجانات را درک کند به عبارت دیگر درک معانی آنها و این که چطور خمیره شان با هم منرجع می‌شود و چطور در طول زمان رشد می‌کنند حقیقتاً با گنجایش فهم حقایق بنیادی طبیعت بشری و روابط بین فردی ما نویس می‌شود مورد تمبید قرار می‌گیرد افرادی که دارای هوش هیجانی بالا بوده به طور منظم با حالات بی ثباتی خلقی مواجه شده و بر آنها فائق می‌آیند و این نیازمند فهم قابل توجهی از خلقیات می‌باشد. (هوش هیجانی و هوش عمومی ۱۳۸۵)

تفاوت‌های موجود در این سطح هوش دارای خودباوری، داشتن خلاقیت، هدفمند بودن و میزان بصیرت و تصورات شخصی قوی و به عبارت دیگر همان هوش درونی است. هوش شناختی به ما می‌گوید که چه کار می‌توانیم انجام دهیم در حالی که هوش هیجانی به ما می‌گوید چه کار باید انجام دهیم مطالعات انجام شده نشان دهنده تأثیر هوش هیجانی در زندگی روزمره است در حوزه هایی مثل آسیب شناسی روانی تعلیم و تربیت، روابط میان فردی، رضایت حرفه‌ای و شغلی، سلامت جسمی، فعالیت‌های اقتصادی و تجاری و بهزیستی روانی مورد استفاده قرار می‌گیرد. در موقعیت‌های بحران و خاص فردی هوش بالایی دارد که بتواند در زمینه مدیریت و تنظیم عواطف درست عمل کند. تنظیم عواطف برای تبدیل شدن به انسان هایی خردمند، سالم و ثروتمند کمک می‌کند. تحریک عواطف در جهت مثبت منجر به تقویت انگیزه و مبارزه برای رسیدن به هدف می‌شود.

گاهی بی توجهی به نقش عواطف در برانگیختگی مانع حرکت و درک موفقیت‌های زندگی می‌گردد. (پیتر سالووی)

در گذشته در کشورهای صنعتی در مصاحبه‌های استخدامی بیشتر به نمره هوش شناختی (IQ) یک فرد توجه می‌شد. ولی امروزه بیشترین تأکید معیار استخدامی در این کشورها بر نمره هیجانی فرد یا هوش هیجانی فرد است و افرادی که از نظر هیجانی سالم باشند دارای نمره هیجانی بالایی هستند. بنابراین امروزه دانشمندان معیار سنجش فرد را هوش هیجانی (EQ) می‌دانند. زیرا مشاهده شده که (EQ) بالا در موفقیت افراد تأثیر فراوانی دارد البته مشروط بر این که فرد از یک (IQ) نرمال برخوردار باشد. در واقع فقط هوش مدنظر نیست بلکه چگونگی کنار آمدن فرد با خود و دیگران و اداره کردن هیجانات مهم است. خلاصه این که امروزه محققان هوش هیجانی را به عنوان هوش حقیقی مطرح می‌کند.

هدف پژوهشی

بررسی رابطه بین هوش شناختی و هوش هیجانی در دختران مقطع پیش دانشگاهی.

سؤال پژوهشی

آیا بین هوش شناختی و هوش هیجانی رابطه‌ای وجود دارد؟

تعریف عملی مفاهیم و متغیـرهای مورد مطالعـه

هوش هیجانی به آن نمره‌ای که از آزمون هوش هیجانی بار ـ آن۱ به دست می‌آید می گویند.

 هوش شناختی به آن نمره‌ای که از آزمون هوش ریون۱ بزرگسالان به دست می‌آید می گویند.

مقیاس اندازه گیـری متغیـرها

هوش شناختی = مقیاس فاصله ای

هوش هیجانی = مقیاس فاصله‌ای

نقش متغیـرها

هوش شناختی = متغیر ملاک

هوش هیجانی = متغیر پیش بینی

پیشینـة پژوهش

جهت دریافت فایل کامل بررسی رابطه هوش شناختی و هوش هیجانیلطفا آن را خریداری نمایید

قیمت فایل فقط 7,000 تومان

بررسی تاثیر بیانی پس زمینه‌ها در نقاشی پرتره ایران

چکیده : این تحقیق در حیطه‌ی سیر تحول پس زمینه‌ها و تاثیر بیانی آن در نقاشی چهره نگاری در ایران می‌باشد و به بررسی این موضوع که اساسا هنرمندان در دوره‌های مختلف چه تمهیدی برای ساختن و پر کردن فضای منفی چهره یا پیکره در کادر خود، اندیشیده‌اند و این که آیا هنرمندان ایرانی، تلاشی در جهت ایجاد ارتباط و هماهنگی میان پیکره یا چهره و پس زمینه آن‌ها در اثر هنری خویش داشته‌اند یا نه…….

فهرست مطالب بررسی تاثیر بیانی پس زمینه‌ها در نقاشی پرتره ایران پیشگفتار ۱ مقدمه ۲ ۱٫ فصل یک تعاریف و پیشینه تاریخی ۳ ۱-۱- تعریف چهره نگاری ۴ ۲-۱-تعریف پس زمینه ۶ ۳-۱- پیشینه چهره نگاری در جهان ۸ ۴-۱- پیشینه چهره نگاری در ایران ۱۲ ۵-۱- پیشینه ایجاد بعد تصویری و تفکیک پس زمینه و پیش زمینه ۱۷ ۶-۱- بوجود آمدن اولین نقاشی‌های تک چهره در ایران ۲۱ ۷-۱- بوجود آمدن اولین پس زمینه‌ها در نقاشی ایران ۲۵ ۲٫ فصل دو سیر تحول چهره نگاری و معرفی هنرمندان در دورانهای صفوی تا معاصر ۳۳ ۱-۲- دوره‌ی صفوی ۳۴ ۲-۲- دوران افشار و زند ۳۹ ۳-۲- دوره‌ی قاجار(سلطنت فتحعلی شاه) ۴۲ – سلطنت محمد شاه و ناصر الدین شاه ۴۶ ۴-۲- دوران معاصر ۵۲ ۵-۲- چهره نگاری آکادمیک ۵۲ ۶-۲- چهره نگاری نوگرا ۵۴ ۷-۲- خیالی نگاری و شمایل نگاری ۵۷ ۸-۲- چهره نگاری شهدا ۶۰ ۹-۲ سیر تحول پس زمینه‌ها در چهره نگاری ایران ۶۳ ۱۰-۲- دوره‌ی صفوی ۶۴ ۱۱-۲- دوران زند و قاجار ۶۷ ۱۲-۲- اواخر دوره‌ی قاجار و مکتب کمال الملک ۷۱ ۱۳-۲- چهره نگاری نوگرا ۷۴ ۱۴-۲- خیالی نگاری و شمایل نگاری ۷۷ ۱۵-۲- چهره نگاری شهدا ۷۸ ۳٫ فصل سه ۱-۳- بررسی تحلیلی پس زمینه‌ها در هر دوره ۸۱ ۲-۳- اهداف هنرمندان در پس زمینه سازی ۹۰ ۳-۳- نتیجه گیری ۹۵ – فهرست منابع و ماخذ ۹۷ -فهرست تصاویر ۹۹ گزارش پروژه عملی : موضوع انتخابی من برای کار عملی ‹‹چهار فصل زندگی›› می باشد. فصولی که شاید بی ارتباط با فصل های طبیعت نباشند. این فصل با ارجاع به فصول طبیعت، عبارتند از بهار (تولد) ، تابستان (بلوغ)، پائیز (عشق) و زمستان (مرگ). بهار، فصل زایش و تولد در طبیعت است و در تمامی متون ادبی و فلسفی نماد زایش و تولد بوده است. فصل جوانه زدن درختان، رویش شکوفه ها و گل ها و همچنین فصل زنده شدن و جان تازه یافتن اجزاء طبیعت است. فصلی که تابستان را به انتظار نشسته تا ببالد و به ثمر بنشیند. فصل تابستان نیز فصل گرم و طاقت فرسایی است که تمامی ارکان طبیعت و اجزاء آن ، رسیده و بالغ می شوند. شکوفه های درختان به ثمر نشسته و میوه می دهند؛ فصل بلوغ زندگی . پاییز، فصل خزان و فوران احساس در طبیعت است. فصلی که به علت ریزش برگ ها و رنگ نارنجی و زرد آنها ، دارای نوعی حس اندوه و غم حرمان است. غمی که در پی فصل بلوغ زندگی ، فصل عشق را نتیجه می دهد؛ فصل تعمق و تفکر در هویت همه چیز . فصلی که در آن عمق نگاه، ارتفاعی ، ماورائی می یابد و جز خدا و عشق چیزی را یافت نتوان کرد. فصلی که در پی خویش فصل زمستان، فصل سرما و تحمل شداید و سختی ها را در پی دارد. زمستانی، که در آن انسان ذره ذره، از زندگی مادی و زمینی دور شده و راه سعود به قله ی مرتفع حق را طی می کند، فصل مرگ. این آثار به گونه ای با ارجاع به فصول طبیعت و همچنین به زندگی شخصی خودم، آفریده شده اند. پروانه در این آثار نمادی از ‹‹روح خداوند›› که در تمام ذرات و اجزاء زندگی جاری و ساری است. در فصل تولد (تابلوی بهار) بنابر اعتقاد شخصی خودم بر این که هنوز روح نوزاد متولد شده از روح خداوند جدا نیست و با آن همراه است، بالهای پروانه که نشانی از روح خداوند هستند را، بر پشت کودک قرار داده ام تا این مفهوم همراهی بهتر نشان داده شود. در فصل بلوغ (تابلوی تابستان) حضور پروانه باز هم دیده می شود، اما به شکل جدا و تک اما حاضر. در این فصل از زندگی ، شاید به علت فراگیری علم و بلوغ جسمانی، انسان کمتر به یاد خداوند بزرگ مرتبه است. اما می بینم که هر چند پروانه کوچک و جدا است، اما حضور دارد و ناظر بر امور است. در فصل عشق (تابلوی پائیز) ، تجلی روح خداوند در زندگی هر انسانی پر رنگ تر شده و انسان را به تعمق و تفکر در ذات و اصل هر چیز، از جمله خداوند وا می دارد. فصلی که با مرکب عشقی زمینی، مقصد عشق الهی را به بار می نشیند. فصلی که با تعمق در ذرات طبیعت، انسان فقط روح خداوند را می بیند. این مهم در این تابلو به شکل پروانه هایی نشان داده شده است که از پائین تابلو به سمت بالا در حرکت اند و به سمت درخت در بالای سمت چپ اثر می روند و از لحاظ رنگ و فرم به برگ های خزان زده ی درخت، نزدیک می شوند. اما در پس این نزدیکی به روح خداوند، فصل مرگ انسان (تابلوی زمستان) از راه می رسد. فصلی که در پی آن روح انسان، با روح خداوند به یگانگی رسیده و جز خداند چیزی را نمی توان دید. این مهم در این اثر، تنها با حضور پروانه ها، نشان داده شده که دیگر هیچ نشانی از حضور انسانی در اثر دیده نمی شود و فقط پروانه ها (نمادهای روح خداوند) حضور دارند و بس. پروانه ی بزرگ سیاه پشت سر پروانه ها، نماد مرگ است. حاصل تلاش در این راستا، چهار تابلو با عنوانهای بهار (تولد)، تابستان (بلوغ)، پائیز (عشق) و زمستان (مرگ) با تکنیک رنگ روغن است که تصاویر آنها در این جا آورد می شود.

جهت دریافت فایل کامل بررسی تاثیر بیانی پس زمینه‌ها در نقاشی پرتره ایران لطفا آن را خریداری نمایید

قیمت فایل فقط 8,000 تومان